Магазин форменной и спецодежды
- размер 1 - 105 см
- размер 2 - 115 см
- размер 3 - 125 см
- размер 4 - 136 см
- размер 5 - 144 см
- размер 6 - 155 см
- Ширина - 5 см
/1906/9blue-150x150.jpg)
/gloves/rage-olive-150x150.jpg)
Костюм эпохи Позднего Средневековья (Франция)
Костюм эпохи Позднего Средневековья выполнял во многом социальную функцию. Ношение платья в XIV—XVI веках определялось понятием «луковицы», когда верхнее платье надевалось поверх нижнего, и количество слоёв зависело от социального статуса хозяина, его состоятельности, профессиональной принадлежности, а также от местных традиций. В строго разделённом сословными рамками обществе ношение костюма оговаривалось «законами о роскоши», предписывавшими то или иное платье для каждой социальной прослойки. Однако сама многочисленность этих законов и частота их принятия говорит о том, что запреты постоянно нарушались.
Содержание |
Исторический фон
Социально-культурная составляющая
В конце XII века феодальная Европа, и, в частности, Франция оказалась в «мальтузианской ловушке»: более чем неторопливый прогресс в области техники, экстенсивное ведение хозяйства, основанное на эксплуатации всё новых и новых пространств, вкупе с перенаселением с необходимостью должны были закончиться кризисом. Наступление этого кризиса ускорила Столетняя война, в которой старая знать втянутых в конфликт стран — Англии и Франции, и в той или иной мере их европейских союзников, истребляла самоё себя. К военным лишениям добавился Великий Голод 1315—1317 годов, вызванный резким изменением климата, известным в литературе под названием «малого ледникового периода», а также эпидемия Чёрной Смерти, выкосившая едва ли не треть населения страны. Катастрофическое уменьшение количества рабочих рук, вызванное эпидемией, а также возросшее благосостояние оставшихся привели к резкому подорожанию ручного труда. Низшие классы, осознав свою силу, немедля попытались улучшить своё материальное положение и добиться определённых политических свобод, попытки государства сдержать эти новые тенденции посредством законов, запрещавших платить наёмным работникам больше, чем то было принято до эпидемии, а также попытки дворянства поднять налоги в своих владениях и усилить своё влияние в городах и деревнях, вернувшись, таким образом к старому порядку вещей, вылились в цепь народных восстаний, охвативших страну в последнее двадцатилетие XIV века. Окончательным результатом стал некий статус-кво, не принёсший удовлетворения ни одной стороне: налоги возросли, но недостаточно, чтобы вернуть пошатнувшийся материальный достаток высших классов, и в то же время властям пришлось отказаться от попыток регулировать заработную плату. В обществе властно заявляла о себе новая сила — купечество, разбогатевшие старейшины ремесленных цехов, городской патрициат. Престижность высокого рождения всё больше подменялась престижностью тугого кошелька, дворянскому классу нанесён был удар, от которого он уже не смог оправиться, и всё Позднее Средневековье превратилось для него, по выражению Флорана Вениеля, в эпоху его «медленной агонии». В обществе всё более распространялись морганатические браки, обедневшие дворяне женились «на деньгах», ещё более подрывая и без того пошатнувшийся престиж своего сословия. Иерархические границы размывались, попытки государства повлиять на моду, разрабатывая всё новые «законы о роскоши», запрещавшие низшим классам использование дорогих тканей, длинное платье, изысканные украшения, попросту игнорировались населением. Флорентиец Маттео Виллани жаловался[1]:
| Простонародье ныне требует для себя самых дорогих и изысканных блюд, их женщины и дети щеголяют пышными платьями, принадлежавшими ранее тем, кто навсегда покинул этот мир. (…) В нынешнее время женская прислуга, неопытная и необученная, и вместе с ней мальчишки-конюшие требуют для себя, по меньшей мере, 12 флоринов в год, а самые наглые и 18, и даже 24, то же касается нянек и мелких ремесленников, зарабатывающих на хлеб своими руками, которым подавай ныне втрое больше обычного, и так же работники на полях, коих следует теперь снабжать упряжкой быков и зерном для посева, и работать они желают исключительно на лучшей земле, забросив прочую. |
К великому соблазну своих новых подданных английские лучники при Креси захватили огромное количество роскошного платья, в котором французы готовились праздновать победу, в результате чего, по словам хроникёра, «не стало более понятно, кто богат, а кто беден».
Но сильнее всего потрясения, вызванные войной, голодом и чумной эпидемией, отразились на мировоззрении людей того времени. Само понятие мирового порядка, раз и навсегда установленного, незыблемого и не подлежавшего никаким изменениям, словно идеально отлаженный механизм, оказалось подорвано раз и навсегда. Страх перед завтрашним днём, осознание хрупкости собственного существования при полной невозможности повлиять на происходящее, начавшись во времена эпидемии, породили ту лихорадочную погоню за удовольствиями, стремление перещеголять друг друга в роскоши и страсть к нарядам, которой И. Нол дал имя «эротической составляющей чумы». «Пляске смерти», во множестве изображавшейся в церквях, где скелеты, символы смерти, отплясывали вперемежку с принцами, прелатами, крестьянами, сопутствовали оргии на кладбищах, блеск и расточительство, жизнь по принципу «ешь, пей, люби, ибо завтра ты умрёшь».
Верхнее платье, бывшее ранее отличительной характеристикой, по которой отличались сословия и состояния, в XIV—XV веках всё больше превращалось в демонстрацию красоты тела — также нового понятия, вызывавшего бешенство моралистов — и хвастовство роскошью и достатком. Платье, ранее призванное скрывать и затушёвывать линии тела, стало куда более открытым и даже вызывающим, человеческое и земное предпочиталось загробному блаженству. Европа готовилась к Возрождению.
Изменение идеологии ношения платья в начале XIV века
Сочинения моралистов того времени, бичевавших и высмеивавших новую моду, как ни парадоксально, сохранили до нашего времени наибольшее количество информации о ней. Как это обычно бывает, блюстителей нравственности приводило в ярость любое, самое незначительное изменение, любое новшество в деле ношения платья, свидетельствующее, без сомнения, о развращённости, забвении, уничтожении духовности и близости Страшного Суда. Когда в XII веке с Востока пришла мода на длинные, струящиеся одежды, исторически восходящие к арабскому и греческому платью, в них увидели опасное свидетельство изнеженности, «женственности» и порчи нравов, в конце Средневековья эти же старинные одеяния уже стали восприниматься в качестве единственно правильных, строгих и целомудренных, в противовес новоявленному короткому платью[2].
На рубеже веков единая ранее человеческая масса принялась распадаться на отдельные «я». Желание выделиться из толпы, привлечь к себе внимание окружающих было столь велико, что к поясу принялись привязывать бубенчики, что вынуждало в свою очередь Св. Бернарда гневно вопрошать тогдашних модников: «Что за финтифлюшки на вас надеты? Это конская сбруя? Женское платье?» Недовольство клира никоим образом не могло остановить новые тенденции[3].
Переворот в самой идеологии ношения платья в первые годы XIV века начали женщины. Впервые за много столетий у платья появилось декольте, на всеобщее обозрение выставлялась шея, плечи, верхняя часть груди. Как водится, это новое было хорошо забытым старым — подобным образом носили платье во времена Римской империи, в тевтонской одежде эта мода просуществовала до конца V века н. э., но конечно же, так далеко историческая память средневекового человека никогда не простиралась (231). Чтобы понять шок, вызванный этой модой, следует вспомнить, что женщина в понятиях средневековой морали считалась существом подчинённым, которое следовало держать в повиновении для её же пользы, чтобы предотвратить разгул дикарских инстинктов, унаследованных от праматери Евы. Женщина полагалась «аспидом, ехидной», шевалье де Латур-Ландри сравнивал её с пауком, умело оплетающим сетью сильный пол, чтобы таким образом вовлечь его в пучину плотского греха. Новая мода скандальным образом меняла сексуальные роли — из добычи женщина становилась охотником, соблазнительницей, недоступной, а потому особо желанной. Отрицать эротическую составляющую новой моды и вправду было бы затруднительно, платья начала XIV века, по-прежнему полностью драпируя фигуру от талии и ниже, получив отрезной лиф со шнуровкой или рядом пуговиц, плотно облегали грудь и руки, подчеркивая их форму, выставляя напоказ ранее скрытое[4].
Моралисты без устали проклинали «нагую шею», которая притягивала мужские взгляды словно магнитом, обеспечивая незадачливым воздыхателям уютное местечко на адской сковородке — ничего не помогало[4]. Раз возникнув, декольте стало неотъемлемой частью женского наряда вплоть до конца XIX века. Более того, вслед за женщинами от рук отбились и мужчины, начиная с 40-х годов XIV века мужской костюм вслед за женским обзавёлся отрезным лифом и спинным швом, позволявшим подчеркнуть каждую линию тела, а также длинным рядом пуговиц. Новый наряд был столь узким и тесным, что не надевался без посторонней помощи, вызывая насмешки и издевательства поклонников строгого образа жизни. Мишель Пентуэн с негодованием писал о новомодном платье «столь узком и тесном, что его не надеть без посторонней помощи, процесс же снимания такового наводит на мысль о ремесле живодера»[5]. Дальше больше, мужской наряд стал катастрофически укорачиваться, вплоть до того, что в самом смелом варианте (т. н. «жакетте») едва лишь прикрывал бёдра, вызывая дополнительную волну возмущения тем, что «носящий таковое платье при любой попытке наклониться, дабы услужить своему сеньору, демонстрирует всем стоящим сзади свои брэ (трусы)»[6]. С точки зрения той же морали, подобное «бесстыдство» низводило носящего подобное платье на уровень животного или дикаря. Но всё возмущение моралистов не могло остановить поступательный ход истории. В дальнейшем короткое платье то уходило в тень, то появлялось вновь, но окончательно не забывалось[7].
Если историю женского декольте проследить затруднительно, то касательно мужской моды, с достаточной уверенностью можно сказать, что она зародилась в среде молодых дворян — оруженосцев и пажей. Вызвали её к жизни, по-видимому, чисто военные нужды, в длинном платье, надетом на или под защитное вооружение было трудно и неудобно сражаться, тем более что всё чаще древнюю стёганку стал заменять тяжёлый металлический доспех. В коротком платье также было проще прислуживать — стоит напомнить, что обязательный этап жизни молодого дворянина включал помощь господину в качестве пажа, оруженосца и «благородного слуги» — вплоть до выхода из юношеского возраста и посвящения в рыцари. Длинное и широкое платье было для исполнения подобных функций, конечно же, неудобно. Также следует заметить, что в самом обществе эта мода вызвала неоднозначную реакцию. Если церковь отвергла её немедля и сразу, вплоть до нынешнего времени сохранив длинные, струящиеся облачения, высшие дворяне определились в своём выборе не сразу. Если Иоанн II и Карл V Мудрый безоговорочно отдавали предпочтение старомодным длинным одеждам, молодой и деятельный Карл VI стал публично показываться в коротком платье, после чего новая мода утвердилась уже окончательно[8].
Ткани
Во времена позднего Средневековья одежда шилась из ткани как растительного, так и животного происхождения. Из первого типа известны были пенька, рами, особенно распространён был лён, шедший для пошива нижнего белья. В XIII веке во Франции появился хлопок, завезённый купцами с Востока. Хлопчатая ткань использовалась для пошива одежды, белья, из неё же изготовлялись подкладки, используемые в некоторых типах костюма[9].
Шёлк изначально привозился купцами с Ближнего Востока и Западного Средиземноморья, но уже в XV веке его производство началось в Лионе, причём пищей для гусениц шелкопряда служил местный тутовник. Однако, важнейшим сырьём для ткани в течение всего Средневековья оставалась шерсть; французская поговорка того времени утверждала что «под овечьими ногами песок превращается в золото»[10]. Добротную, тёплую и прочную шерсть давала гасконская и иберийская порода овец известная под именем «чурро», однако, наилучшей считалась английская продукция. Шетландские и костуордские породы славились длинным, крепким волосом, изделия из подобной шерсти долго не изнашивались, и пользовались заслуженной славой. Североафриканские мериносы появились в XIV столетии, и распространение получили первоначально в Испании[9].
| Производство одежды в эпоху Позднего Средневековья. Начальные этапы | ||
| Стрижка овец. Миниатюра из часослова Жана де Люка, 1524 год | Женщины ткут, прядут и расчёсывают лён. Миниатюра из французской рукописи трактата Джованни Боккаччо «О знаменитых женщинах[ru]«, XV век. | Чесание шерсти. Фрагмент миниатюры «Ноябрь» из «Da Costa Hours» Симона Бенинга[ru]. Бельгия, ок. 1515 |
Стрижка овец, как правило, производилась в мае, причём стадо предварительно купали в реке или в ближайшем водоёме. Шерсть с живота и ног складывалась отдельно, так как она полагалась слишком грубой, и большей частью использовалась для изготовления волосяной набивки, или самых грубых и дешёвых ниток. Далее, с помощью специального решета, снятую шерсть очищали от грязи и комков. Эта работа считалась женской. Затем шерсть подвергали многократному мытью, чтобы избавить её от кожного жира, промасливали, вычесывали, вновь отделяя грубый волос, использовавшийся затем для набивки матрацев, от шерсти для прядения[9].
Это прядение, как следующая стадия работы, считалось также почти исключительно женским и домашним занятием. Прядильные мастерские были редки, большая часть работы выполнялась дома, причём если лён и пенька большей частью предназначались для домашнего же ткачества, и лишь избытки уходили на рынок, шерсть почти вся уходила на продажу. Прялка была настолько привычным инструментом, что стала в литературе и иконографии непременным атрибутом женщины-крестьянки. Этот древний и крайне простой инструмент состоял поначалу всего лишь из доски, которую ставили стоймя, и веретена с пряслицем; вытяжение нити было процессом исключительно ручным, утомительным, а порой и болезненным, однообразные движения по скручиванию нити раздражали кожу. Самопрялка, упрощающая и ускоряющая процесс вытягивания и скручивания волокон, была, по-видимому, изобретена в Персии, но через посредство итальянцев, быстро стала популярной в Европе, первое документальное упоминание этого инструмента датируется 1290 годом[11].
Следует заметить, что как любое крупное изобретение, самопрялка вызвала к себе настороженность и даже враждебность, и была официально запрещена к использованию — из страха, что начнёт рушиться привычный образ жизни. Но конечно же, ни к какому результату эти запреты не привели. Самопрялка продолжала распространяться, давая двойственный эффект. С одной стороны, самопрялка, куда более тяжёлая и громоздкая, чем примитивный старинный инструмент, отнимала у женщины-крестьянки свободу, по сути дела, приковывая её к дому[11]. С другой, стало выгодным ремесленное производство пряжи. Первые мастерские открылись во Фландрии, затем королева Филиппа, жена Эдуарда III, памятуя, сколь выгодной оказалась торговля пряжей для её страны, основала в 1336 году прядильное производство в Норвиче, (Англия), причем английская шерсть очень быстро завоевала место на европейском рынке[12].
Ткачество, как следующий этап производства, было уже чисто мужским делом. Ткань изготовляли на горизонтальных станках, натягивая на них нити основы, и с помощью двух поднимающихся планок, движения которых можно было регулировать с помощью педали, поднимали желаемые нити, давая утку проходить сквозь них вперёд и назад. Рядом с основным ткачом должен был обязательно находиться помощник, следивший за тем, чтобы нити не запутывались и не рвались. Обычно эту работу поручали детям, которым из-за небольшого роста было не утомительно из раза в раз наклоняться к станку. Ткачи Позднего Средневековья были, как правило, первоклассными мастерами, знающими своё дело досконально, при том что лишь очень немногие могли позволить себе приобрести в собственность мастерскую; большая часть из них состояла на жаловании у старших суконного цеха, имевших в своём распоряжении стада баранов, леса, наёмных работников и даже корабли для торговли с заморскими странами[13].
Готовая ткань отправлялась на многочисленные ярмарки, торговля тканью в Средние Века была прекрасно налаженным и весьма прибыльным делом, связывавшим Францию даже с такими отдалёнными странами как Индия и Китай. Идущие в продажу ткани, как местные, так и привозные, обязательно подвергались контролю специальными представителями суконного производства, называемые фламандским словом eswardeurs. Только проверенные ими рулоны, снабжённые свинцовой печатью, могли официально быть выставлены для покупателя[14].
Небелёная ткань, грубая, серовато-коричневая, с многочисленными неровностями и узелками, продавалась мерным куском. Без дальнейшей обработки она могла идти только на лошадиные попоны, впрочем, самые бедные использовали её для постели, цистерцианцы закупали необработанное полотно для пошива монашеских ряс. Однако же, в большинстве случаев, ткань подвергалась дальнейшей обработке в суконных и красильных мастерских[14].
Первоначально её многократно промывали в чанах, мяли и перетирали с углём — эта процедура способствовала выравниванию волокон и исчезновению узелков. Затем полотно выбивали специальными билами и вымачивали его ногами в чанах, заполненных песком и винным осадком. Эта работа, не требовавшая ничего, кроме физической силы и здоровья, была уделом неквалифицированных работников, занимавших низшее положение среди членов суконного цеха. Эта буйная и плохоуправляемая масса постоянно питала склонность к бунту, что время от времени проявлялось в драках и стычках, принявших особенно серьёзный размах, когда в XIII веке появилась возможность заменить валяльщиков механическими молотами, приводимыми в движение водяной мельницей. Взбунтовавшиеся чернорабочие разрушили несколько таких мельниц, отнимавших у них заработок, но конечно же, остановить историю подобные вспышки не могли[15].
Наконец готовая ткань по необходимости поступала к красильщикам, и от них уже передавалась портным и белошвейкам. Кроме своих тканей, использовались и привозные; торговые книги XIV века называют александрийский и татарский шелка, золотое и серебряное шитьё, кашемир, саржу, фланель, тафту, камку и даже своеобразное полотно, называемое cottum, которое выделывалось из кошачьей и собачьей шерсти[16].
| Производство одежды в эпоху Позднего Средневековья. Конечные этапы | ||
| Крашение ткани. Миниатюра из фламандской рукописи трактата Бартоломея Английского «О свойствах вещей», 1482 | Изготовление льняной одежды. Миниатюра из немецкой рукописи трактата «Tacuinum Sanitatis[ru]» Ибн Бутлана[ru]. XV век. | Изготовление и продажа шерстяной одежды. Миниатюра из немецкой рукописи трактата «Tacuinum Sanitalis» Ибн Бутлана. XV век. |
Меха, вышедшие из моды ближе к концу XIII века, пятьдесят лет спустя вновь привлекли к себе внимание. Мехами оторачивали и подбивали платье, что было далеко не лишним, если вспомнить, что даже за́мки и церкви порой были холодными и сырыми. Высшую ступень в меховой иерархии занимали соболь (zibeline), белый горностаевый мех с чёрными хвостиками (ermine), идеально-белая его разновидность (menu vair), очень высоко ценимая при дворе, а также vair — сложное меховое полотно, получаемое соединением кусочков меха белого горностая и серой белки, или просто серая белка с белым брюшком. Считается, что имя этого меха идёт от французского verre — «стекло», так как на свету имеет стекляннистый блеск. Беличьи шкурки в большом количестве доставлялись из Венгрии. Меха этого типа, как правило, предназначались для платья короля, королевы и высших сановников. Меньшей ценностью обладал gris — куний мех или зимний наряд европейской белки, в ряду с ним стоял кроличий мех (lapin); обе эти разновидности считались дворянскими. В самом низу иерархии находились барашек (mouton) и бобр (castor), использовавшиеся в частности для придворных облачений и ливрей[17].
Символика цвета
Средневековье любило яркие цвета. Религиозные мыслители, как, к примеру, святой Бернард, отвергавшие яркие краски на основании их «соблазнительности», подменяющей стремление к небесному суетными удовольствиями бренного мира — оставались в безнадёжном меньшинстве. Желание ярко и броско одеваться было неистребимо у всех классов общества, и сдерживалось исключительно соображениями денежного плана[18].
|
|
||||||||||
|
|
||||||||||
Во времена раннего Средневековья известные в текстильном деле красители, как растительного, так и животного происхождения, не отличались стойкостью, и достаточно быстро линяли после стирки или выгорали на солнце, так что яркие цвета были в основном уделом богачей, которые могли себе позволить часто менять платье, в то время как подавляющая часть населения поневоле вынужденно предпочитала бурые, серые или коричневато-бежевые оттенки. В эти времена вкусы населения были достаточно консервативны; цветовая палитра строилась на основе из трёх цветов, вошедших в употребление ещё в античную эпоху — белого, красного, чёрного, в то время как остальные считались второстепенными и группировались вокруг каждого из них «по максимальному сходству». Средневековье с его мистическими наклонностями и умением видеть символику в малейших деталях, не преминуло разработать целую шкалу цветовой оценки, причём каждому из цветов придавалось определённое значение. Белый, воспринимавшийся как не-цвет, отсутствие цвета, выступал символом чистоты, целомудрия и непорочности. В белое облачали ангелов на иконах, белый считался цветом упования на Бога, цветом высшей справедливости и вечности. С XIV века этот цвет стал особенно любимым и модным. И в то же время (для Средневековья была характерна подобная двойственность) белый считался цветом отчаяния и смерти[19].
|
|
||||||||||
|
|
||||||||||
Чёрный полагался цветом умеренности, скромности, христианского смирения, а порой и покаяния перед Богом; с другой стороны его же ассоциировали со смертью, трауром и отчаянием. В начале XIV века чёрный стал настолько популярен, что на короткое время едва ли не вытеснил остальные цвета и оттенки; эту новую моду ввёл герцог Бургундский Филипп Добрый, в течение многих лет одевавшийся в чёрное в знак траура по отцу, убитому в обычной для тех времён феодальной войне за власть[19].
И наконец, самым излюбленным оттенком, королём цветов был красный, с античных времён считавшийся противоположным белому. Красный царил на рыцарских гербах, выступая в качестве основного на трети из них. В красном шли под венец невесты, огромные количества красных тканей, число оттенков которых доходило до 15, продавались на рынках. Красный символизировал гордость, победу, силу и мощь. Красный полагался цветом благочестивой щедрости, душевной широты, он же ассоциировался с учёностью, и властью, и, по распространенному поверью, отпугивал нечисть. Красные ленточки принято было привязывать к детским ножкам, защищая таким образом малышей от всевозможных напастей, в частности, от кори и кровотечений. С другой стороны, красный цвет стойко ассоциировался с гневом и жестокостью, в красное порой заставляли одеваться проституток и палачей, красными одеждами в романах артуровского цикла щеголяют антагонисты главных героев[19].
|
|
||||||||||
|
|
||||||||||
Однако, к XII веку в употребление постепенно стали входить более стойкие красители, проникавшие в самую глубину волокон, и вместе с тем спрос на окрашенные ткани резко пошёл вверх, возросла и требовательность к эстетической стороне применяемой цветовой палитры. Революция в общественном вкусе, пришедшаяся на это время, имела в своей основе сложный набор причин, в котором нашли своё отражение развитие самой технологии окрашивания, экономические, и даже этические соображения. Всё началось с того, что в это время была найдена рецептура получения стойкого небесно-голубого красителя, взамен мутного и не слишком привлекательного цвета, употреблявшегося ранее. Кроме того, если ранее для создания голубых и синих оттенков требовалось привозное и крайне дорогое индиго, около XII века в употребление пошло дешёвое местное сырьё, дающее вместе с тем прекрасный цветовой эффект[20][21].
Голубую краску научились получать, собирая листья вайды, обильно растущей по берегам Соммы, Эско и Гаронны. Листья толкли в ступке, превращая в однородную кашицу, которую затем оставляли бродить, подсушивали, и получившийся порошок добавляли в красильный чан. Жёлтую краску получали из резеды или чистотела, шелуха ореха окрашивала ткань в коричнево-чёрный цвет. Красную краску получали из кошенили или червеца, её же добывали из моренового корня, розовый цвет давала древесина одного из видов цезальпинии, глубокий чёрный оттенок получали дважды погружая полотно в чан с голубой краской, и затем дополнительно окрашивая его красным[19].
|
|
||||||||||
|
|
||||||||||
Окрашивание ткани, как последний этап её изготовления, было процессом долгим и достаточно сложным. Небелёное полотно само по себе имело бежевато-коричневый оттенок. Для дешёвого крестьянского платья оно могло продаваться и без дальнейшей обработки, но если речь шла о более дорогих его разновидностях, из мастерской ткача готовые отрезы поступали к красильщикам, относившимся, как и ткачи, к суконному цеху. Для того, чтобы добиться нужного оттенка, полотно вымачивали в чанах с красильной жидкостью, куда также добавляли квасцы, закреплявшие цвет на ткани[19].
На изменение общественных предпочтений наложилось также то, что голубой считался во Франции «королевским». Он издавна был «семейным» для Капетингов, использование геральдических одежд голубого цвета было принято у всех многочисленных ветвей этого рода. Голубой цвет для обывателя приобретал дополнительную привлекательность как цвет Людовика Святого, пользовавшегося в те времена небывалым почтением и авторитетом. Мишель Пастуро, посвятивший несколько работ истории цвета, обратил внимание на то, что как минимум в половине случаев популярность той или иной окрашенной ткани коррелировала с распространенностью соответствующего цвета в геральдике. Это наложило отпечаток даже на словоупотребление — имена геральдических цветов становились техническими обозначениями, используемыми в текстильных мастерских. Голубой (точнее, «лазурный», фр. azure), который в 1200 году присутствовал лишь на 5 % гербов, сто лет спустя уже употреблялся вчетверо чаще, около 1350 года количество гербов с лазурным фоном доходило уже до 25 %, и вместе с тем увеличивался спрос на голубые ткани. В дальнейшем положение временно стабилизировалось, но затем популярность голубого цвета продолжала увеличиваться, к XVI веку гербовник насчитывал уже 35 % блазонов с голубой основой. Популярность эта оказалась на редкость устойчивой и сохраняется вплоть до настоящего времени[22].
Высокий спрос на голубой цвет в XII—XIV веках привел к небывалому увеличению спроса на листья вайды, которая стала в огромном количестве культивироваться искусственно. Торговля голубой краской приобрела общеевропейский размах, и вылилась в ожесточённое соперничество между торговцами мореновым корнем (дававшим красную краску) и торговцами вайдой. Против соперников использовались все возможные способы борьбы, вплоть до того, что торговцы красной краской приказывали изображать чертей в церквях в голубых тонах, пытаясь подобным образом повлиять на общественный вкус. Но всё было напрасно[23].
Оттенки голубого символизировали преданность, справедливость, мудрость, учёность, а также верность в любви. С XII века голубой цвет стал ассоциироваться с Девой Марией, вошло в традицию использовать этот цвет для изображения её одежд. С другой стороны, голубой почитался цветом незаконного рождения или глупости[24].
|
|
||||||||||
|
|
||||||||||
Жёлтый наоборот, пользовался дурной славой, и хотя принцы XV века порой одевались в золотисто-жёлтое, полностью игнорируя общественное мнение по этому поводу, у низших слоёв населения желтизна ассоциировалась в первую очередь с враждебностью или изменой христианству. В жёлтое рядили еретиков (после арльского собора 1254 года эта практика стала повсеместной), одежду подобного цвета (или жёлтую нашивку) во многих городах вынуждены были носить мусульмане и евреи. Статуты некоторых городов предписывали проституткам одеваться в платье того же цвета. К жёлтому, цвету глупости, измены, безумия, питали пристрастие городские и придворные шуты[25]. Отрицательное отношение к жёлтому цвету постепенно сошло на нет в конце XV века, однако, один из его оттенков — рыжий — до конца Средневековья считался отвратительным. О том, насколько негативные эмоции он мог вызывать, можно судить уже по тому факту, что англичанин полагал себя оскорблённым, если ему демонстрировали кусок рыжей материи[19].
Пурпур, в свою очередь, символизировал мудрую осторожность, сдержанность, с другой стороны — чванливость, уныние и прожорливость. Розовый и серый вошли в моду в конце XIV века, но не получили широкого распространения, оставаясь в основном цветами одежды имущих классов[26]. Коричневый, наоборот, часто встречался в одежде слуг и людей скромного достатка.
|
|
||||||||||
|
|
||||||||||
И наконец, зелёный почитался цветом пылкой юности, красоты, отваги и свободы[19]. Так, сохранившаяся опись костюмов юных сыновей Иоанна Доброго, указывает на зелёный как на „весенне-летний“ цвет, из которого полагалось шить для них лёгкое платье, предназначенное для тёплого времени года, в то время как „зимними“ цветами полагались алый и синий. С другой стороны, с ним ассоциировалась беспорядочная жизнь, безумие, ветреность и расточительство, в общем, любое нарушение привычного порядка[25]. В романах артуровского цикла, в зелёное постоянно одевается рыцарь Тристрам (или Тристан) Лионесский, несчастный возлюбленный королевы Изольды. Несколько французских городов, в частности, Марсель, предписывали проституткам носить зелёное платье. Однако, несмотря на все отрицательные ассоциации, с ним связанные, этот цвет стал исключительно моден в конце XIV века[19].
Но особенно нетерпимо Средневековье было настроено к полосатым тканям. Подлинная причина подобной антипатии до конца неясна, более того, она была уже не совсем понятна даже для людей той эпохи. Для объяснения привлекалась, конечно же, Библия, где заповедь „не носить разные ткани“ (в современную эпоху толкующаяся как запрет на соединение в одном платье растительного и животного материала) в те времени понимался как запрет рисунка из разноцветных полос. Мишель Пастуро, посвятивший специальное исследование истории полосатых тканей, выдвигает для этого запрета ещё одно оригинальное объяснение. Зрительное восприятие средневекового европейца привычно было к чтению гербов, которое начиналось с фона, и далее поднималось вверх по фигурам, от самой крупной к самой мелкой детали. Полосатые ткани невозможно было рассмотреть подобным образом, они вызывали замешательство и мельтешение в глазах. Так это или нет до конца неизвестно, однако следует сказать, что в Средневековье существовала стойкая традиция изображать в полосатой одежде падших ангелов, врагов христианства и прочих столь же малоприятных персонажей. Полосатое платье было в обиходе исключительно среди шутов, подчеркивавших таких образом свою маргинальность, вызов, бросаемый „благонамеренному“ обществу. Для того, чтобы сделать этот вызов ещё более шокирующим, шуты зачастую облачались в зелёно-жёлтую гамму, вплоть до конца XVI века ассоциировавшуюся в глазах обывателя исключительно с помешательством. И наконец, графиня Маго Артуа своим указом от 1328 года прямо запретила ношение полосатых тканей[19].
Интересно, что с подобными запретами прекрасно уживалась двуцветность, вошедшая в моду ещё в XII веке, и просуществовавшая до конца позднего Средневековья. По этой моде полагалось надевать узкие чулки — шоссы противоположных цветов (например, одну чёрную, другую белую), или носить верхний камзол или, как его тогда называли, пурпуэн, сшитый из двух противоположных по цвету половин. Особенно щегольски смотрелся вариант, когда чёрной (или красной) шоссе сопутствовала белая половина пурпуэна или наоборот. Как правило, выбор цветов для костюма такого типа для дворянина должен был соответствовать основным цветам его герба. Зачастую одну из половин дополнительно украшали вышивкой. Всевозможные эксперименты по смешиванию цветовых оттенков в одном костюме особенно были характерны для итальянской моды XIV века, которой стремились следовать также высокопоставленные французские дворяне.
Бельё
Средневековое бельё выполняло сразу несколько функций. Во-первых, оно призвано было защищать верхнее платье от пота, жира и прочих выделений тела. Это было достаточно важно, так как при высокой цене платья, неизбежной при ручном его изготовлении, подобная защита требовалась обязательно. С другой стороны это верхнее платье, зачастую достаточно грубое и жёсткое из-за вшитой в него золотой и серебряной нити, при соприкосновении с кожей, царапало и раздражало её, так что некая прослойка представлялась совершенно необходимой. И наконец, тёплое бельё, особенно в зимнее время года, также было необходимо в холодной крестьянской лачуге, плохо отапливаемой церкви или за́мке. Оно состояло из двух частей — нижней рубашки или камизы и брэ, предшествовавших современным кальсонам или трусам[27].
Во времена, когда нагота представлялась скандальной, а лицезрение собственного тела соблазнительным и опасным для добродетели, бельё стало предметом богословских споров. В частности, в вопросе о том, следует ли носить бельё монахам, Святой Амвросий в своём произведении «Касательно обязанностей духовенства», утверждал, что ношение его обязательно, ибо сама природа «учит и направляет нас, дабы мы прикрывали некие части тела», настаивая на том, чтобы монашествующие в церкви а также во время мытья в обязательном порядке носили брэ. Это постановление оправдывалось ссылкой на книгу Исход, где Господь учит Моисея сделать для Аарона и его сыновей льняные покровы (во французском переводе Библии «льняные брэ»), для того, чтобы прикрыть наготу. Бельё, таким образом, превращалось в гарант целомудрия и скромности — однако, не все религиозные ордена приняли это установление. Так, для целестинцев ношение нижнего белья не поощрялось, и наоборот клюнийские монахи по уставу своего ордена обязаны были иметь две пары сменных брэ и несколько пар верхней одежды и башмаков. Что касается светской жизни, камиза и брэ составляли непременную часть обряда гостеприимства — уставшему с дороги путешественнику обязательно следовало предоставить горячую воду для мытья и чистое бельё[28].
Вообще понимание «нижнего белья» как чего-то интимного, должного быть скрытым под верхним платьем было совершенно чуждо средневековому менталитету. Бельё представлялось такой же одеждой, как всё остальное, брэ выглядывали в разрезах чулок, а рубашку зачастую специально украшали вышивкой и камнями на рукавах и воротнике, чтобы демонстрировать её из-под верхней одежды. Ношение одного только белья без верхней одежды (конечно же, в тёплое время года), было характерно для беднейших слоёв общества. Таким образом одевались нищие на парижских улицах или крестьяне во время полевых работ. Для прочих слоёв общества необходимость показаться публично босиком, в рубашке и брэ являлась показателем унижения. Подобная необходимость служила в качестве наказания или епитимьи — так, например, сохранился приказ Эдуарда III, предписывавшего заложникам из Кале прибыть к нему в знак полного подчинения босиком, одетым лишь в нижнее бельё[29].
Брэ
Исторически брэ восходят к старинным нательным штанам, носившимся галлами в античную эпоху, в бельё они превращаются в XII веке, исчезнув окончательно под многослойной верхней одеждой. Название этого вида белья этимологически связано с braiel — тесьмой, удерживавшей их на поясе. Изначально брэ имели вид широких штанов, длина которых доходила до середины икры ноги, однако уже в следующем столетии они превратились в подобие колготок с широким основанием и узкими штанинами. Длина брэ постепенно уменьшалась, и к концу XV века они стали напоминать современные купальные трусы, несколько заниженные на животе, для удобства ношения. Впрочем, длина эта продолжала несколько варьироваться в зависимости от особенностей климата, времени года, и сословной принадлежности их хозяина; если брэ выступали в качестве верхней одежды, их предпочитали делать несколько длиннее — до середины бедра; в этом случае они напоминали скорее короткие льняные шорты. Если хозяин брэ был слишком беден, чтобы позволить себе жиппон, на поясе брэ делались дырочки для удерживания шосс. Людовик Сварливый, страдавший от дизентерии, бывшей в те времена настоящим бичом во время походов, ввёл на время печальную моду — брэ с глубоким разрезом сзади[27].
| Разновидности брэ | |||
| Фрагмент миниатюры из «Библии Моргана[ru]», 1240-е годы, Франция | Фрагмент миниатюры из «Библии св. Женевьевы». 1370 год, Франция | Миниатюра. 1410 год, Франция | Фрагмент Пьеро делла Франческа "Милосердная Богородица», ок. 1460. |
Во времена более древние распространены были кожаные брэ, но в XIV—XV веках основным материалом для изготовления брэ был лён, как правило, ткань перед пошивом белили. Встречались, однако, шерстяные и хлопчатобумажные брэ, знать могла позволить себе и шёлковое нижнее бельё. Обычай предписывал часто менять брэ, стирать их должен был сам хозяин, впрочем, при достаточных средствах, он мог нанять для этой цели специальных мужчин-прачек (так, сохранилось распоряжение короля Эдуарда IV Английского касательно жалования для подобного рода наёмного работника). Женщины, из соображений приличия, к стирке мужского белья не допускались[30].
В эпоху позднего Средневековья обычай ношения брэ всё больше распространялся, доходя до самого низа социальной лестницы и до самых отдалённых европейских народов, ношение брэ стало показателем воспитанности и даже утончённости. Так Фруассар гордился тем, что научил ирландцев носить брэ, избавив их таким образом от грубых старинных обычаев, «приказав изготовить множество пар нательного белья и отправив таковые в дар королю и его приближённым»[27].
Камиза
|
|
||||||||||
|
Жнец в камизе. Фрагмент миниатюры «Июнь» Поля Лимбурга из «Великолепного часослова герцога Беррийского», 1412—16 гг.
|
||||||||||
|
|
||||||||||
|
Женщина в камизе. Фрагмент фрески Амброджо Лоренцетти «Аллегория доброго правления», 1338—40 гг.
|
||||||||||
Нижняя рубашка (chemise), также известная в русскоязычных изданиях под испанским названием «камиза», также является достаточно древней по своему происхождению. Её носили равно и мужчины и женщины, однако, мужская камиза была несколько более короткой, доходя до середины бедра или до колен — единого стандарта не существовало и всё зависело исключительно от индивидуального вкуса. Женские рубашки, как правило, должны были доходить до щиколоток, в верхней части камизы могли делаться конические мешки — предшественники современных бюстгальтеров. Эти мешки были удобны тем, что позволяли зрительно увеличивать маленькую от природы грудь, закладывая внутрь дополнительные слои материи или подушечки, чтобы таким образом, получить требуемую форму и размер. Другой способ состоял в том, чтобы надеть на (или реже — под) камизу широкую повязку, целиком закрывавшую грудь и поддерживавшую её. Эта повязка также позволяла регулировать размер: слишком объемную грудь, также бывшую не в чести, можно было визуально уменьшить, затягивая повязку. Модницы порой слишком усердствовали в этом, вызывая тревогу тогдашних врачей, безуспешно пытавшихся убедить дам, что чрезмерное давление на грудь может стоить им здоровья.
Чаще всего камизы шились из полотна белого цвета, цветные камизы были крайне редки, оставаясь данью индивидуальному капризу. Для севера и запада страны более характерны были рубашки из льна, в то время как в остальных местах предпочитали пеньковое полотно, хотя встречались и хлопчатобумажные, и дорогие шёлковые камизы.
Крой камизы оставался достаточно простым и непритязательным — вместе сшивались передняя и задняя половины, горловина чаще всего была V-образной и достаточно широкой, к воротнику пришивались короткие тесемки также белого цвета или пуговицы. Существовали, впрочем, и более дорогие разновидности с широким запахивающимся воротником. Рукава были неизменно длинными, доходя до запястий, в зависимости от вкуса мастера или заказчика, их делали широкими или наоборот — узкими, заканчивающимися манжетой. Горловину и манжеты порой украшали вышивкой, с расчётом на то, что эти части будут выглядывать из-под верхней одежды, особенно эта мода распространилась в среде богачей в конце XV века[27].
Изготовление нижнего белья считалось в те времена занятием чисто домашним. Волокно пряли и затем ткали и шили в богатых домах служанки, или специально нанятые с этой целью женщины, в бедных — жёны и дочери хозяев. По замечанию Флорана Вениеля, посвятившего специальную работу мужской одежде французского Средневековья, это было одно из немногих занятий, с помощью которого женщина могла заработать себе на хлеб.
В эпоху куртуазного рыцарства распространено было «испытание камизой» (в русскоязычных изданиях также «испытание рубашкой») перед которым отступали порой даже самые смелые. Суть испытания состояла в том, чтобы выйти на турнирное поле навстречу копьям и мечам противников в одной лишь нижней одежды, вместо доспехов надев на себя нижнюю рубашку любимой. Многочисленные ранения храбрецу были обеспечены, и все же находились горячие головы, принимавшие вызов.
Нижняя одежда
Шоссы
Слово «шоссы» (фр. chausses) этимологически связано с глаголом «chausser» — «обувать» или «надевать на ноги». Шоссами в Средневековье принято было именовать носившиеся в обтяжку на ноге узкие чулки, привычные как для мужчин, так и для женщин, с единственной оговоркой, что во втором случае они скрывались под длинным платьем, а в первом выставлялись на всеобщее обозрение. В начале своего существования шоссы делались из двух кусков ткани, сшивавшихся между собой, позднее их стали шить из одного узкого куска, соединяя края швом, располагавшимся сзади. Шоссы обычно кроили так, чтобы основная нить приходилась по диагонали, таким образом обеспечивалась и плотность, с которой они прилегали к ноге, и определённая эластичность. В качестве материала для шосс мог использоваться лён, шерсть или даже шёлк. Для того, чтобы получить эффект максимального обтягивания, шоссы не закреплялись тесьмой на поясе. Вместо того, в их верхней части проделывали отверстия, через которые они с помощью шнурков плотно прикреплялись к жиппону или, (при отсутствии такового) к поясу брэ. В помещении мужчины зачастую снимали обувь, оставаясь в одних шоссах, в которых было удобно перемещаться по коврам или по паркету[31].
Желание во что бы то ни стало продемонстрировать красивую форму ног привело к тому, что знать, в особенности после Столетней войны, когда стремление превзойти противника на поле боя сменилось стремлением перещеголять друг друга в роскоши, стала отдавать безусловное предпочтение цельным шоссам, по форме напоминающим современные плотные и узкие колготки. При том, что материал того времени отнюдь не отличался эластичностью и плохо растягивался, погоня за модой оборачивалась порой достаточно комичным результатом — шоссы стесняли движения, более того, попытка сесть на слишком низкое сидение могла обернуться катастрофой.
Куда более свободными были раздельные шоссы, представлявшие собой два чулка, отдельно привязывавшиеся к нижнему камзолу — жиппону или брэ. Верхняя часть, как и в предыдущем случае, плотно прилегала к баске жиппона, образуя с ним одно целое. И наконец, существовали шоссы «с клином» или «хвостом» (à queue), верхняя часть которых специально зауживалась чуть выше середины бедра, и к жиппону привязывался только клин, в то время как слева и справа от шоссы выглядывали льняные брэ. Подобный способ ношения шосс был скорее характерен для низших классов. Мы зачастую видим его на миниатюрах, изображающих слуг владетельных сеньоров. Для удобства ношения, верхнюю кромку шосс постепенно стали укреплять дополнительной подкладкой. Около 1480 года также появились «бульвары» (boulevards) или «о-де-шоссы» (haut-de-chausses) — короткие штаны с манжетой, скрывавшие верхнюю часть шосс, однако, свою окончательную форму эта мода приняла уже в следующем, XVI веке.
Если современные мужчины в жару снимают рубашку, оставаясь в брюках или шортах, в Средневековье снимать предпочитали шоссы, оставаясь исключительно в камизе и брэ (а порой и просто — в брэ). Существовал, впрочем, и промежуточный вариант, когда раздельные шоссы спускались вниз, и на середине икры скручивались в плотный валик, поддерживающийся на ноге подвязкой, в то время как нижняя часть оставалась на своём месте. В результате получалось нечто, напоминающее современные гольфы (chausses à). Этот способ ношения шосс полагался крестьянским и зачастую вызывал насмешки имущих классов.
Привычка надевать «одежду на одежду» сказалась в ещё одном способе ношения шосс, когда одна пара надевалась на другую, причём нижняя натягивалась полностью, а верхняя скручивалась на ноге на манер гольф. Этот способ хорошо согревал ноги и в то же время зачастую использовался в качестве разновидности для работы: плотный внешний валик не позволял веткам в лесу или острой стерне в поле рвать и портить «основные» шоссы.
Ещё одну — локальную — разновидность шосс, изобрели для себя фламандские рыбаки. Внешний дизайн рыбацких шосс напоминал современные брюки; их делали широкими, сшивая между ног, в то время как с боков оставались привычные «клинья». Рыбацкие шоссы доходили только до щиколотки, и носка не имели. Остальные же виды заканчивались носком, плотно облегавшим ступню; впрочем, бедные классы чаще довольствовались шоссами, сходными с современными рейтузами, где носок заменялся широкой полосой, охватывавшей ступню поперёк. В случае, если в шоссах ходили без обуви, их подошва часто изготовлялась из кожи[31]. В XIV веке в моде были длинные и острые концы шосс, выдававшиеся далеко вперед, для сохранения формы их набивали шерстяными очесами (222). Женские шоссы всегда имели вид «гольф» и держались на ноге ниже колена посредством подвязки — короткой ленты, завязываемой крест-накрест.
Котта
|
|
||||||||||
|
Косарки в коттах. Фрагмент миниатюры «Июнь» Поля Лимбурга из «Великолепного часослова герцога Беррийского», 1412—16 гг.
|
||||||||||
|
|
||||||||||
|
Охотник, на котором надета синяя котта. Фрагмент миниатюры из «Les Livres du roy Modus et de la royne Ratio» Генриха де Феррьера, ок. 1455
|
||||||||||
Мужская шенса или котта (фр. chainse ou cotte) представляла собой просторную рубаху из шерсти, льна, рами и т. д., носившуюся поверх камизы. Обычно котта доходила до середины бедра и подпоясывалась кожаным ремнём. Простой и непритязательный крой котты не претерпел никаких изменений в течение веков; котта оставалась «вне моды», меняться мог лишь материал, из которого её шили, а также цвет. С середины XIV века мужская котта окончательно вытесняется пурпуэном и остаётся в употреблении только у крестьян или беднейших слоёв городского населения.
Женская котта напоминала собой платье с короткими рукавами, в то время как из-под них продолжались рукава камизы, и обычно доходила до щиколотки. Мода позднего Средневековья, предписывающая женскому платью иметь низкий лиф и плотно облегать грудь, не обошла и котту. Крестьянки, вынужденные одеваться самостоятельно, без помощи камеристки, стали снабжать котту шнуровкой на груди или на боку (для чего к платью прикреплялись небольшие металлические кольца). Подобная котта также могла называться «корсетом» (фр. corset). Крестьянская котта, насколько о том позволяют судить изображения, была одеждой чисто домашней или будничной, использовавшейся на полевых работах. Мужская дворянская котта носилась как нижняя одежда, сверху же надевалось сюрко или жиппон. Котта знатной дамы или зажиточной горожанки была нижним платьем, поверх которого носилась роба или сюрко. Котта зачастую делалась из дорогой ткани и украшалась вышивкой, для того, чтобы она могла плотно сидеть на теле, на спине шёл вниз длинный ряд пуговиц.
Жиппон, или дублет
Слову «жиппон» (или жюппон, фр. gippon ou jupon) во французском языке явно не повезло. Этот воинский нижний камзол или поддоспешник, надевавшийся непосредственно на камизу, рано стал смешиваться в повседневной речи с гражданским нижним камзолом — «дублетом», или верхним камзолом — пурпуэном, который также мог порой носиться в качестве нижнего платья. По этой причине возникла путаница, не разрешённая и поныне. Из того, что известно с достаточной вероятностью, жиппон, появившийся в XI веке, изначально выполнял роль поддоспешника, и представлял собой плотно прилегавший к телу стёганый камзол или куртку. Само название подобного платья возводится к эпохе Крестовых походов; предполагается, что подобным образом во французский язык вошло название мавританской аристократической одежды «аль-джуббы». Шился жиппон всегда из двух или более слоёв плотной материи — это могла быть бумазея, хлопок, шерсть; два слоя разделяла подкладка или набивка из шерстяного волоса (в более дорогих разновидностях могли использоваться и шёлковые очесы). Это же одеяние также было известно как гамбезон (фр. gambeson, от gamboisé «набитый, подбитый»). Герберт Норрис, автор исследования о средневековой одежде, полагает, что для пешего войска жиппон мог использоваться и вместо доспеха, как «стёганка» (jacque), так как достаточно хорошо защищал тело от рубящего или колющего удара[32].
В XIV веке жиппон как разновидность стёганого доспеха употреблялся исключительно пешими воинами, в то время как рыцарская конница продолжала носить его под сюрко или сюркоттой — нарамником, надевающимся поверх доспеха. В это же время жиппон стал частью гражданской одежды, и вслед за коротким камзолом-котарди стал узким, приталенным, повторяющим очертания тела. Для создания требуемого эффекта его снабжали шнуровкой, располагавшейся сзади или сбоку. Жиппон мог выступать в качестве геральдического платья, в этом случае он, как правило, украшался гербами владельца, но гораздо чаще он исполнял роль нижнего камзола, носившегося под пурпуэном. Именно тогда его перестали отличать от подобного же одеяния, именовавшегося «дублетом» (то есть «двойным» от французского doublet). В своей гражданской разновидности жиппон (или дублет) имел вид жилета или камзола (наличие или отсутствие рукавов определялось исключительно вкусом владельца). Безрукавая разновидность могла также называться «жилетом», слово в те времена уже существовало. Ношение жиппона как верхней одежды вошло в моду около 1340 года — в этом случае он изготовлялся из бархата или сатина, и часто имел пышные широкие рукава. Ремесленники или разнорабочие могли надевать жиппон на верхнюю одежду в том случае, когда предполагалось выполнение работы, потенциально пачкающей одежду[33].
Но в то же время жиппон продолжал носиться и в качестве нижнего платья, подобные жиппоны продолжали шить из полотна или хлопчатобумажных тканей или из кожи. Из-под верхней одежды виден был, как правило, стоячий высокий воротник, порой из-под хука выглядывали рукава. Основная функция дублета (или жиппона) состояла в том, чтобы поддерживать шоссы. Для этой цели в нижней его части специально прорезывались отверстия, через которые продевались витые шёлковые или шерстяные шнурки с металлическими наконечниками. Длина таких шнурков обычно варьировала от 2 до 4 см. В некоторых моделях шнурки вшивались в нижнюю кромку. Количество шнурков или дырочек для шнуровки колебалось от двух до одиннадцати пар — от их количества зависело то, насколько плотно сидели шоссы. Наиболее частой моделью был жиппон с девятью парами, причём две располагались спереди, три — с каждого бока, и последние две — на спине, справа и слева от центрального шва. В более поздних разновидностях жиппоны для удобства крепления стали делать отрезными, с баской. Само слово «жиппон» окончательно вышло из употребления около 1420 года, и нижний камзол окончательно получил имя «дублет». Этот дублет продолжал существовать до эпохи Людовика XV, когда окончательно был вытеснен жилетом.
Нижняя безрукавка, сходная с жиппоном существовала в и женском варианте, правда, в этом случае подобное платье носило название «пелисона». Этот пелисон представлял собой плотный шерстяной жилет, который мог надеваться на котту в холодное время года.
Пурпуэн
Верхняя одежда
Котарди
Cotehardie можно дословно перевести как котта «смелого», или даже «дерзкого» покроя. Порой эту разновидность мужского камзола называли коттой, порой — усиливая путаницу — жиппоном. Последний вариант наименования использовался в случае, когда котарди использовали в качестве поддоспешника. Это первое из плотно сидящих на теле одеяний возникло в начале XIV века. Котарди представлял собой камзол длиной до середины бедра, сшивавшийся из четырёх частей — двух задних половинок, соединённых спинным швом, и двух передних. Для того, чтобы котарди плотно сидел на теле, подчёркивая каждую его линию, сверху вниз шёл длинный ряд пуговиц. Порой котарди делали разрезным на бёдрах, и боковые края баски также соединялись одной или двумя пуговицами. Около 1325 года в моду вошёл котарди с широкой и свободной баской. Для этого типа одежды характерен был низкий пояс, опускавшийся на бёдра. Этот пояс часто делался кованым и по желанию владельца мог украшаться драгоценными камнями. Рукава котарди были короткими и узкими, не доходящим до локтя; в этом случае далее — до запястий продолжались рукава специально надеваемого под котарди короткого камзола, с длинным рядом пуговиц от локтя до запястья. Порой котарди делался настолько узким, что надеть и снять его без посторонней помощи было невозможно. Также интересной особенностью раннего котарди были длинные ленты из льна, сукна или шёлка — tippets шириной около 7,5 см, длиной до полутора метров, всегда белого цвета. Эти ленты обшивались вокруг рукава чуть выше локтя, и свешивались вниз, порой и волочась по земле; особенное значение придавалось тому, чтобы ленты всегда казались идеально ровными и ни в коем случае не сминались. Для того, чтобы достичь подобного эффекта, снимая с себя котарди, их зажимали между двумя деревянными досками. Эти ленты, составлявшие любопытную особенность котарди, во второй четверти XIV века украшались фестонами, в аристократической среде они постепенно вышли из моды около 1350 года, но ещё какое-то время были в употреблении в городской среде и окончательно исчезли около 1380 года[34]. Котарди мог делаться двухцветным (в этом случае двухцветными также могли делаться рукава нижнего камзола), украшаться вышивкой, иметь подкладку — в этом случае грудную часть дополнительно набивали, чтобы грудь визуально казалась широкой и сильной. В городской среде котарди был несколько шире и удобней, баска могла спускаться до середины бедра, пояс делался кожаным и узким [35]. Ближе к концу XIV века котарди обзавёлся широкими и длинными рукавами, пояс стал размещаться на талии[36].
В женском варианте котарди представлял собой длинное платье, с низко вырезанным лифом (для того, чтобы он не соскальзывал, на плечах — а для симметрии и на груди) — могли укрепляться броши. Верхняя часть котарди должна была вплоть до талии очень плотно охватывать фигуру, для достижения подобного эффекта её снабжали одновременно шнуровкой на спине и рядом пуговиц на груди. Рукава могли быть короткими, как в мужском варианте, с типпетами у локтей, так и длинными, заканчивающимися манжетой, доходившей до пальцев — последний вариант вошел в моду к середине XIV века. Для того, чтобы рукава сидели плотно, их также могли снабдить рядом пуговиц от локтя и вниз или шнуровкой. Женскому котарди также полагался низкий кованый пояс. Широкая, расклешёная юбка состояла из множества клиньев, что заставляло ткань собираться в крупные складки, позади юбка переходила в длинный шлейф. У этой юбки была интересная особенность — спереди, там, где в современном варианте были бы карманы, вырезались два прямоугольных отверстия. Засунув в них руки, юбку можно было легко приподнять для ходьбы или бега. Вслед за мужским, женский котарди мог изготовляться двухцветным — в этом случае платье разделялось визуально на четыре части — две половины переда и две половины спинки, и каждая четверть (не исключая рукавов) делалась контрастного цвета. Например, половине белого переда соответствовала чёрная половина спинки и наоборот. И наконец, котарди можно было носить сам по себе, но для полного парадного выхода к нему полагался плащ[37].
Мужской вариант котарди исчез в конце XIV века, женский просуществовал ещё сто лет, перейдя на положение нижнего платья, носящегося под сюрко, или же, лишившись пышных украшений, превратился в достаточно скромное верхнее платье с широким рукавом, с разрезом чуть ниже локтя, из-под которого продолжались рукава котты[37].
Сюркотта и сюрко
Сюркотта (фр. surcotte или surcote, дословно „на-котту“, „поверх котты“) в словоупотреблении почти немедленно смешалась с формой мужского рода „сюрко“ (фр. surcot), причем оба слова стали полностью синонимичны. О сюрко известно, что этот тип одежды появился в XI веке и представлял собой изначально верхнюю рубаху или нарамник, носившийся поверх воинских лат, которые таким образом предохранялись от загрязнения, а во время Крестовых походов и от перегрева. В гражданском варианте мужская сюркотта превратилась в крестьянском быте в широкую и плотную верхнюю рубаху, доходившую до середины икры или до лодыжек, сюркотту чаще всего снабжали длинным рукавом, узким или широким, присобранным у манжеты — выбор зависел исключительно от владельца. Сюркотту охотно надевали пилигримы, это верхнее платье прекрасно защищало и от холода, и от непогоды. Дворянская разновидность сюркотты (или сюрко) имела вид короткой рубахи с широкими короткими рукавами, из которых виднелись длинные рукава котты. Сюркотта могла украшаться орнаментом, вышивкой, драгоценными камнями — всё зависело, опять же, от вкуса и кармана владельца. Сюркотта обязательно подпоясывалась, порой снабжалась капюшоном.
Женский вариант сюрко представлял собой верхнее платье, как правило, без рукавов и не имевшее пояса, с глубокими вырезами на боках, доходившими до середины бедра. Для того, чтобы сюрко плотно облегало верхнюю часть тела, как требовала мода того времени, сзади — обычно ближе к левому плечу — располагалась идущая сверху вниз серия крючков. Другой разновидностью женского сюрко было плотно прилегающее платье с достаточно узкой юбкой, без пояса, с разрезными рукавами, открывавшимися несколько выше локтя[38].
Уппеланд
|
|
||||||||||
|
Мария Магдалина в уппеланде на запрестольном образе Рогира ван дер Вейдена «Читающая Мария Магдалина[ru]», до 1438 г.
|
||||||||||
|
|
||||||||||
|
Св. Этьен в уппеланде. Фрагмент миниатюры из «Часослова Этьена Шевалье» Жана Фуке. 1452—60 гг.
|
||||||||||
Происхождение слова «уппеланд» неясно. Порой его возводят к наименованию шведской провинции Уппланд (швед. Uppland), иногда полагают, что это искажение итальянского наименования подобного платья le pelando, в южно-французских диалектах превратившееся в lou pelande, испанскому hopa (одеяние с широким рукавом) или даже к искаженному средневековому английскому hop-pâda (мантия, пальто)[39]. Так или иначе, уппеланд или упеланд появляется около 1360 года, переживает свой пик между 1390 и 1410 годами и окончательно исчезает около 1420 года, уступая место робе.
Уппеланд был одеянием чисто дворянским, действительно, трудно представить себе крестьянина или ремесленника в длинном широком одеянии, доходящем до пола с широкими треугольными рукавами, имеющими немногим меньшую длину. Чрезмерно длинное одеяние в чём-то было противоположностью господствующей моде на короткое или ультракороткое платье, но в скором времени уппеланд сам стал укорачиваться. Вначале появилась его «полудлинная» (bâtard) форма, доходившая до середины икры или до колена. Полудлинный уппеланд использовался для верховой езды. Затем шут Карла VI Энселен Петух (Haincelаin Coque) додумался до того, чтобы и вовсе отрезать длинные полы, так что конечный результат едва-едва прикрывал бедра. Это новое веяние было немедленно подхвачено молодежью, причём эта разновидность позднего уппеланда стала именоваться энселленом или эселеном (haincelain, haiсelain) в память о своем изобретателе.
Под уппеланд надевался пурпуэн или котарди, однако современники шутили, что из-за обилия ткани, драпирующей тело, со спины невозможно было определить — кто перед тобой, мужчина или женщина. Уппеланд мог излотовляться из шерсти, сатина, бархата, шёлка. Характерной его особенностью следует считать двуслойность. Верхний и нижний слои обязательно должны были контрастировать между собой по цвету, например, зелёный упеланд мог иметь алую подкладку, а ярко-алый — синюю. Вместо тканевой подкладки употребляться могла замша, или же упеланд подбивали бобровым мехом, горностаем или шкурками серой белки. Рукава, как правило, украшенные фестонами, обязательно выворачивались наружу, демонстрируя цвет и фактуру нижнего слоя ткани. Широкий пояс, собиравший ткань в пышные складки, также мог подбираться в тон нижнему слою или просто шился из того же материала. Воротник уппеланда — высокий, стоячий, порой приобретал гротескную форму, доходя до подбородка и до ушей. В разных моделях уппеланд могли делать с единственным отверстием — для головы, и более-менее длинным прорезом на груди, который следовало застегивать на одну или две пуговицы, или распашным, прорезанным впереди сверху донизу, снабженным длинным рядом пуговиц, с прорезями на боках — до колен или даже до бёдер. Уппеланд украшался с исключительной пышностью — золотым или серебряным шитьём и драгоценностями. Порой по всему полю располагались вензеля владельца с коронами или без, инициалы его дамы, элементы семейного герба. Уппеланд мог также дополняться капюшоном с широкой пелериной. Модники начала XV века по желанию могли снабжать свои уппеланды связкой бубенчиков, протягивавшейся через грудь от одного плеча к другому или свисавшей по диагонали вниз на манер перевязи[40].
Женский уппеланд, появившийся около 1390 года, был на пике моды около 1420 года, затем постепенно забылся, но ещё в течение 15 лет ему отдавали предпочтение пожилые дамы. Формой своей женский уппеланд мало отличался от мужского, единственным занчительным отличием было, по-видимому, то, что женский уппеланд никогда не имел разрезов ни впереди, ни по бокам. Длинный воротник, который у мужчин был, как правило, стоячим, в женском варианте часто раскладывался по плечам. Этот воротник, как и отвороты рукавов, зачастую был белого цвета, чем достигалась характерная для уппеланда контрастность. Высокий пояс носился под грудью и завязывался на спине. Женский уппеланд вызвал неоднозначную реакцию в обществе, порой его считали слишком роскошным, но на моде эти воззрения не сказывались.
Хук, пальто, мантия
|
|
||||||||||
|
Мужчина в хуке, подбитом мехом. Фрагмент пределлы алтаря в церкви Санта-Лючия-деи-Магноли[ru] «Мученичество св. Лючии» кисти Доменико Венециано, ок. 1445
|
||||||||||
В первой половине XV века Франция испытала на себе сильное влияние итальянских мод. Возможно, это было связано с притязаниями Карла Орлеанского на герцогство мантуанское, которое он собирался наследовать по смерти своего дяди Филиппо Висконти. Планы эти никогда не осуществились, зато во Францию пришёл типично итальянский круглый плащ — хук (фр. huque, hucque или heuсque)[41]. Предполагается, что в самой Италии хук был в начале своего существования женской накидкой, но в скором времени перешёл в распоряжение мужчин. Этот плащ военного кроя носился, однако же, гражданскими лицами. Для его изготовления из ткани вырезался круг, в котором делалось отверстие для головы, после чего от внешней кромки к горловине делалось две прорези, отстоявшие друг от друга на величину, равную трети длины окружности. Прорези делались с таким расчётом, чтобы при надевании целая часть покрывала плечи. Более узкая часть полученного таким образом хука закрывала грудь, широкая — спину. Длина варьировалась, определяясь исключительно вкусом и кошельком заказчика. Хук мог доходить до середины бедра, до колен или даже до голеней, переднюю часть иногда присобирали, так что сверху вниз шли крупные складки. Хук надевался сверху на пурпуэн, причём рукава пурпуэна выглядывали наружу с обеих сторон. Хук можно было носить как свободно, так и с поясом, под который заправлялась передняя часть — способ ношения зависел исключительно от вкуса владельца.
Во Франции эта одежда считалась дворянской, ассоциируясь большей частью с праздничным выходом, парадом или торжественным въездом сеньора. Однако, по мере распространения, хук переняли горожане, приспособившие это простое в изготовлении платье и для повседневной жизни. Дешёвые хуки делались из шерсти, более дорогие модели могли изготовляться из сатина, бархата, с подкладкой из ткани, порой хуки подбивали мехом. Цвет зависел исключительно от вкуса изготовителя и заказчика, зачастую цвет хука подбирался так, чтобы коррелировать с модным головным убором — шапероном. Нижняя кромка могла быть вырезана, или вместе с боковыми разрезами оторочена мехом или расшита узорной нитью. Само полотно порой вышивали — тёмно-зелёный хук, подаренный Жанне д’Арк жителями Орлеана, был расшит золотой нитью, причём основным мотивом для орнамента служили крапивные листья, и подбит куньим мехом.
Около 1436 года в моду стала постепенно входить иная разновидность круглого плаща, также итальянская по происхождению. Это пальто, или точнее, палето (paletot), около 1447 года окончательно вытеснивщее хук и заменившее его в роли парадной одежды, ливреи или военного плаща. Возможно, переходной формой от хука к пальто служила разновидность последнего, в которой боковые разрезы хука сшивались снизу и до середины бока, оставляя огромного размера отверстия для рук. Для того, чтобы получить пальто, к подобной одежде стали пришивать короткие, не доходящие до локтей рукава или (этот вариант известен больше) рукава в виде колокола, широкие и очень длинные, которые, однако, прорезали почти до плеча, так что наружу по-прежнему выглядывали рукава пурпуэна. Палето просуществовало приблизительно до начала 1460-х годов[42].
Головные уборы
Обувь
Как было уже сказано, во времена Позднего Средневековья мужчины зачастую обходились и вовсе без обуви, нося шоссы с крепкой кожаной подошвой. Делалось это для того, чтобы сохранить единое восприятие, которое давали ноге плотные шоссы из яркого, зачастую контрастного материала. И все же, обувь была необходима для верховой езды, путешествия пешком по немощенным, зачастую грязным и мокрым дорогам, и для выхода за город.
|
|
||||||||||
|
Туфли-patins. Фрагмент «Портрета четы Арнольфини» Яна ван Эйка, 1434
|
||||||||||
Изготовлением обуви занимались корпорации башмачников (cordonniers), специализировавшиеся на закрытых формах туфель, ботинок и — ближе к концу Средневековья — высоких сапог, и patiniers, занимавшиеся открытыми туфлями (фр. patins). Что касается последних, они представляли собой нечто, напоминающее современные шлепанцы или сандалии, державшиеся на ноге посредством широкой поперечной кожаной полоски, или двух полосок, прикреплявшихся к подошве крест-накрест. В середине XV века единственную полоску стали замещать двумя половинками, соединявшимися вместе с помощью пряжки. Подошва подобных туфель изготовлялась из дерева, для patins полагалася широкий низкий каблук; впрочем, они могли опираться и на два деревянных опоры, одна из которых исполняла роль каблука, вторая же располагалась под пальцами ноги. Из-за того, что дерево плохо гнулось, и могло быть не слишком удобным для ходьбы, мастера шли на хитрость, изготовляя подошву из двух поперечных половинок, скреплявшихся между собой посредством шарниров.
Закрытые туфли, с вырезами и без, крепящиеся на ноге с помощью ремешка, или ботинки — низкие или высокие, доходящие до щиколотки, с боковой шнуровкой или пряжкой, могли изготовляться из сатина, бархата, парчи; туфли дополнительно украшались чеканными пряжками, вышивкой, мехом, драгоценными камнями. Подошва могла делаться как из дерева, так и из крепкой кожи. В прихожей мужчинам полагалось снять туфли, и оставить их на специальной подставке.
Однако, наиболее распространены были туфли и ботинки из кожи. Наилучшее качество получалось из кожи козла, обработанной сумахом — подлинный рецепт кожевенники и башмачники держали в секрете. На втором месте стояла бычья кожа, и наконец, на последнем находилась баранья — жирная и неровная, имевшая к тому же обыкновение усыхать и сжиматься с течением времени. Её использовали, в основном, для изготовления детских туфель. Интересной особенностью моды XIV—XV веков стоит считать «пулены» — башмаки с удлиненными носками. Как все необычное, эти гротеского вида башмаки вызывали более чем неоднозначную реакцию, дело дошло даже предположений что именно эта странная мода стала причиной одной из страшнейших эпидемий в истории Европы — Чёрной Смерти. По мнению моралистов, удлененные носы пуленов рассердили Христа до такой степени, что он не нашел лучшего средства для борьбы с подобной разнузданностью, как наслать на континент чуму.
|
|
||||||||||
|
Высокие пулены со шпорами для верховой езды. Фрагмент миниатюры Бартелеми д’Эйка из рукописи «Книги любви» Рене Анжуйского, 1460—67 гг.
|
||||||||||
Этимология слова poulain (poulaine) неясна. В дословном переводе оно значит «жеребенок», одна из гипотез предполагает, что первоначально туфли делали из лошадиной кожи. По другому предположению, «пуленами» называли детей от смешанных браков — арабов и европейцев, каких было немало на завоеванной крестоносцами Святой земле, позднее восточная мода распространилась на Запад. Третья гипотеза предполагает, что родиной её была Польша, по-французски Pologne. Туфли подобного типа изготовлялись чаще всего на деревянной подошве; для того, чтобы кожа на длинном носке не вваливалась, его набивали куделью или шерстяными очесами. Пулены были удобны на улице, так как длинный носок полностью принимал на себя грязь и брызги из луж, при том что в начале XV века постепенное удлинение носка достигло столь нелепых размеров, что ходить в подобных башмаках без привычки было затруднительно. Щеголи порой шли на хитрость, привязывая гротескно-длинные носы пуленов ремнями к коленям, или приказывая сапожникам специально задирать острый край подошвы. Эта любопытная мода продержалась в течение двух веков, при том что заотсренные носки туфель то удлинялись, то вновь укорачивалась, но никогда окончательно не исчезали. И лишь в самом конце XV века, в моду постепенно стали входить округлые туфли, называемые «медвежьей лапой» (patte d’ours). Стоит, однако, заметить, что пулены были исключительно мужской модой, женщинам, наоборот, предписывалось демонстрировать миниатюрность ноги «надевая туфли столь малого размера, сколь то возможно».
Высокие сапоги, удобные для верховой езды или выхода за город, появились в конце XV века. Шили их из мягкой кожи, причем высота могла быть как до колена, так и до середины бедра. С внутренней стороны ноги, как правило, полагалась шнуровка, высотой около 25 см. Сапоги зачастую делались с отворотами, что позволяло демонстрировать контрастный внутренний слой, носки можно было удлинить или заставить смотреть вверх. При необходимости, к сапогам крепились шпоры. И наконец, для щеголей конца Средневековья особым шиком считалось одеть один сапог как следует, у другого спустить голенище к ступне.
Аксессуары
Одним из самых важных аксессуаров средневекового платья был, без сомнения, поясной ремень. В одном из произведений той эпохи, бог любви, обучая юного щеголя искусству обольщения, советует ему обязательно обратить внимание то, как слеудет выбрать и как правильно надеть на себя поясной ремень. Два конца ремня в поэзии Средних веков символизировали рыцаря и его даму, застегивание ремня — соединение любящих сердец. Еслм у молодого воздыхателя не хватает средств, чтобы приобрести себе ремень, поучает его бог любви, следует экономить на чём-то ином.
Если тканиые изделия, принадлежащие к Средневековой эпохе из-за разрушительного действия времени, дошли до нас в достаточно скромном количестве, то ременные украшения или даже цельные ремни из прочной кожи находятся куда чаще. Ремни были настоящими произведениями искусства, для их изготовления требовались совместные усилия нескольких ремесленников разных специальностей: кожевенник выделывал сам ремень, медник, ювелир или специалист по олову или латуни (в зависимости от будущей цены изделия) изготовлял пряжку, накладные украшения, оковывал металлом острый конец ремня и часть, непосредственно прилегающую к пряжке, наконец — галантерейщик продавал готовое изделие. Самым сложным считалась выделка пряжки, грубые четырёхугольные формы, характерные для раннего Средневековья в XIV—XV веках сменились изящными овалами с узкой бронзовой или медной стрелкой, и обязательным верхним скользящим краем, облегчавшим надевание и снимание ремня. Накладные украшения могли быть выполнены в форме геометрических фигур, но среди них встречаются резные или чеканные орнаменты, изображения птиц и фантастических зверей, инкрустации полудрагоценными камнями. По моде того времени, длина ремня достигала двух метров, носить его следовало так, чтобы острый конец свисал с середины пояса, доходя до нижнего края платья.
Ремни были совершенно необходимы, так как в средневековом платье не было карманов, и все необходимое (за отсутствием таковых) приходилось носить на поясе. К поясу прикреплялся кинжал (так как многие города запрещали нощение иного оружия), бутылочка с чернилами и футляр для перьев у писца, коробочка с лекарствами у врача, мужская или дамская сумочка для мелочей и наконец, кошелек. Кроме ремней, до нашего времени дошли также тканые пояса — сатиновые, парчовые, бархатные. Порой кованые и чеканные украшения покрывали подобный пояс столь плотно, что полностью скрывали под собой фактуру ткани.
Поясная сумочка, неотъемлемый атрибут костюма, лишенного карманов, также виделась богу любви как необходимый элемент для соблазнителя. Подобные сумочки для мелочей делились на несколько типов. Первой из них назвать следует омоньерку (aumonière), то есть «милостынную сумочку» от французского «aumone» — милостыня. Омоньерки, как правило, были ткаными, им придавали форму квадрата, и богато украшали инкрустациями и вышивкой. На поясе омоньерка закреплялась с помощью шнура, продернутого через её горловину. В этом случае верх затягивался, и сумочка визуально становилась треугольником острым концом вверх. Чтобы открыть, её в таком приходилось приподнимать и развязывать, что не всегда было удобно. Другая возможность состояла в том, чтобы продернуть через горловину шнур, два конца которого выходили наружу рядом с боковым швом. Для крепления к поясу в таком случае использовалась длинная тканая лента или ремень. Третьей возможностью было придать омоньерке вид маленького портфеля, запиравшегося с помощью затейливой застежки или аграфа. Через горловину пропускали медный обруч, что облегчало возможность открывания. Края дополнительно могли украшаться кистями или подвесками любого рода. Модники и модницы порой не могли удержаться от соблазна подвесить к днищу поясной сумочки бубенец. Эта мода неделенно вызвала бурю возмущения в среде моралистов, как всегда — безрезультатно. Омоньерки носили и мужчины и женщины, вторые, как правило, под верхней юбкой. В этом случае вору незаметно добраться до денег было очень нелегко, хозяйка же легко манипулировала сумочкой, приподняв край юбки при помощи troussière — длинной ленты или цепочки, крепившейся к подолу. Впрочем, стоит оговориться, что до подобного усовершенствования додумались не ранее XV века.
Омоньерка, носимая под юбкой, конечно же, наводила на вполне определенные мысли, в многочисленных гривуазных шутках Средневековья она стала эфмемизмом женской сексуальности, манипуляции с омоньеркой воспринимались как иносказание интимных отношений с женщиной. Впрочем, поясная сумочка связывалась в литературе также с любовью к деньгам, скупости — в богатой нравоучительной литературе того времени, сребролюбцы и стяжатели в аду задыхаются под тяжестью висящих у них на шее гигантских омоньерок, наполненных золотыми безантами.
Богатые омоньерки подносили в дар церквям для хранения святых мощей; часть этих даров сохранилась до нашего времени. Изготовление омоньерок было прерогативой одного из немногих в те времена женских цехов. Маленькая поясная сумочка — омоньерка, как это ни удивительно, сыграла зловещую роль в истории французской монархии. Драгоценные омоньерки, подаренные невесткой Филиппа Красивого и её младшей сестрой своим любовникам — братьям д’Онэ стали решающей уликой, с помощью которых прелюбодеек удалось вывести на чистую воду. Разразившийся скандал заставил наследника усомниться в том, что его единственная дочь рождена от него. Стремясь выйти из щекотливого положения, не подвергая себя насмешкам, он, уже надев на себя корону, издал т. н. Салический Закон, запрещавший женщинам занимать французский престол. Однако, сам Людовик умер, не оставив мужского потомства, его братья были бездетны, и также рано скончались. Династия Гуго Капета пресеклась таким образом, в прямой мужской линии, и корона перешла к Филиппу Валуа. Английский король, также состоявший в близком родстве с капетингами, немедленно предъявил свои права на трон, за чем последовала война, позднее названная историками Столетней. Первым же камушком, начавшим лавину оказалась скромная поясная сумочка — омоньерка.
В мужском варианте та же сумочка изначально также скрывалась под платьем, но когда в начале XIV века верхнее платье стало стремительно укорачиваться, омоньерка невольно оказалась у всех на виду. Следует сказать, что искусники, умевшие отрезать кошелек незаметно для его владельца, в те времена были весьма распространены. Эта нешуточная проблема породила появление чисто мужских разновидностей сумочки для мелочей. Первой из них следует назвать эскарсель — крошечный портфель из крепкой кожи, прикреплявшийся к поясу посредством нескольких застежек или составлявший с ним единое целое. Другой разновидностью был кошелек, вполне сходный с нынешним. Как и омоньерку его прикрепляли к поясу длинной лентой (кожаной, чтобы её непросто было разрезать) или металлической цепочкой.
|
|
||||||||||
|
Шнуровка корсета. Фрагмент «Меленского диптиха» Жана Фуке, 1452
|
||||||||||
Средневековый костюм также невозомжно себе представить без шнурков. Шнурки были необходимы для затягивания дамских корсетов и удерживания мужских шосс, даже на рукавах вместо пуговиц порой использовались шнурки. подсчитано, что даже в самом скромном варианте для соединения деталей костюма их требовалось не менее 6-7, длиной от 3-4 (для скрепления жиппона и шосс) до 30 см (для женского платья). Шнурки (aiguillettes) представляли собой плетенки из шерсти или шелка, для удобства продевания шнурка через предназначенные для него отверстия или кольца на обоих концах делались длинные конические наконечники (ferrets) из меди, латуни или свинца. С этой целью, мягкий металл резали специальными ножницами и сгибали в особой форме, придавая ему вид конуса. Последняя стадия заключалась в том, чтобы надев наконечник на предназначенный для того шнурок, с силой сжать щипцами широкую часть наконечника, закрепив его таким образом на шнурке.
Пуговицы были также неотъемлемой частью повседневного и праздничного платья. Появившись около VIII века, они пережили свой звездный час именно во времена Позднего Средневековья, когда погоня за модой, требовавшей, чтобы лиф платья или мужской камзол как можно плотнее прилегали к телу вызвал появление длинных пуговичных рядов, спускавшихся от головины к поясу, и спускавшихся на рукавах от локтя к запястью. Огромное количество необходимых для этого пуговиц привело к тому, что их перестали покупать на счет, вместо того приобретая целые наборы (т. н. «бутоньерки») по десять или восемнадцать штук. Старинное название для пуговицы было noyeau, то есть «фруктовая косточка». Современное bouton — однокоренное с российским «бутон (розы)», возникает около XIV века. По виду пуговицы того времени мало отличались от современных — они представляли собой те же небольшие кругляши с дырочками для продевания нити (количество дырочек варьировалось от двух до шести), или нижней петлей, с помощью которой пуговицу можно было пришить к платью. Единственной, пожалуй, особенностью пуговичного производства в ту эпоху была остроумная мысль делать петлю заостренной и достаточно узкой, так что пуговица протыкала верхнее платье, и её петля оказывалась внизу. Все эти петли можно было сразу соединить одной ниткой, и плотно закрепить на одежде, не прибегая для того к утомительной необходимости пришивать все пуговицы по отдельности.
|
|
||||||||||
|
Пуговицы. Фрагмент «Портрета дожа Леонардо Лоредано» кисти Джованни Беллини, 1501
|
||||||||||
Пуговицы для богачей — золотые, серебряные, дополнительно украшались литым, чеканным или резным узором, эмалью, драгоценными камнями, или обтягивались тканью. Дорогие пуговицы — компактные, маленькие, легко прятавшиеся в рукав или поясную сумочку представляли собой неодолимый соблазн для нечистой на руку домашней прислуги, тем более что исчезновение одной-двух пуговиц, в отличие от денег или драгоценностей ни у кого не вызывало недоуменных вопросов. До наших дней сохранилось судебное дело Марион де Дион де Боней, горничной некоего Жоффруа Робена, сумевшей ограбить своих хозяев на сумму в 28 ливров (для того, чтобы заработать столько же честным трудом ей понадобилось бы 2,5 года). Прослужив около 2 месяцев, она сбежали прочь и вернулась на родину, в Боней, где нашла себе приют в доме своего жениха, портного по профессии. Поздне, пытаясь оправдаться перед судом, Марион уверяла, что воровала исключительно для того, чтобы тот «пожелал немедля на ней жениться». Приданое ушлой невесты, которым она пыталась купить его расположение составили «ярко-алый шаперон с пуговицами из позолоченного серебра, два кошелька и пеллетон с пуговицами из позолоченного же серебра, восемь малых пуговиц и гвоздик из белого серебра». Присхождение всего этого добра она объясняла хозяйской щедростью. На беду, ограбленный Жоффруа Робен сумел разыскать её быстрее чем состоялась свадьба, и вороватая девица отправилась за решетку.
Людям скромного достатка приходилось довольствоваться простыми пуговицами из олова или свинца (ближе к концу XV века появились и дешевые медные пуговицы), отлитыми в специальных формах. Однако, и здесь мастера не сдерживали своей фантазии, стараясь как можно причудливей разукрасить эти непритязательные изделия. Пуговицы XIV—XV веков порой напоминают монеты с их украшениями и вензелями, порой от центра к краям расходилось множество «солнечных» лучей, пуговицы украшали узорами из точек, геометрических фигур, буквицами или орнаментом.
Украшения
Серьги во времена Позднего Средневековья считались признаком маргинальности, порой евреев, мусульман, проституток, палачей и преступников специальными указами вынуждали носить серьги, демонстрируя подобным образом свою обособленность от «порядочного» общества. Как это может показаться нам удивительным, подобными же отщепенцами считались рыбаки, на которых с подозрением смотрели «сухопутные». Ношение серьги в правом ухе было в обычае у мужчин в рыбацких деревнях.
Впрочем, в конце XV века «маргинальная» мода стала получать все большее распространение. На драгоценные серьги обратили внимание зажиточные слои города и деревни, проницательно разглядев в этом необчном украшении способ выгодного вложения капитала. Мода на серьги захватила все слои общества, теперь уже маргиналам специальными указами ношение серег запрещалось. Врачи настаивали на том, что прокалывание ушей негигиенично, и попросту опасно для здоровья, но, как водится, без всякого успеха.
|
|
||||||||||
|
Кольца. Фрагмент «Портрета ювелира» Герарда Давида, 1505—10 гг.
|
||||||||||
Кольца из простых металлов для людей скромного достатка, золотые и серебряные кольца для зажиточных слоев города и деревни были распространенным украшением. Следует отметить, что в Средние века ношение обручального кольца было исключительно женской прерогативой и распространилось на мужчин не ранее XIX века. Кольца носили на всех пальцах рук, порой надевая по нескольку на каждый, несколько непривычной нам может показаться мода носить кольца не только у основания пальца, как то принято сейчас, но и у средней фаланги. Кольца на большом пальце должны были символизировать силу и власть.
Гладкие кольца были сравнительно редки, и наоборот, искусные ювелиры из одного куска золота или серебра, способны были отлить кольцо в форме поясного ремня с пряжкой, или сердечко, прикрепленное к ободку. Кольца украшались чеканкой и резными узорами. Известны были также печатки, должные служить для наложения оттиска на воск, которым заклеивалось письмо, такие кольца могли нести на себе изображение герба своего владельца. Часты были также девизы, в том числе и любовные. До нашего времени дошло мужское кольцо, на котором написано слово «Единственная». Перстни с драгоценным или полудрагоценным камнем в оправе должны были служить талисманами для владельца, камням предписывалась способность сохранять здоровье, отводить беды, помогать своему владельцу в делах и т. д.
Браслеты, как мужские так и женские, украшались чеканкой или резными узорами с изображением орнаментов, растений, животных или птиц. Так известен браслет с белочками, датируемый XIV—XV веками. Браслеты носили в знак любви, известны случаи, когда рыцарь, получая от дамы сердца браслет, надевал его на левую руку, обязываясь при этом биться за неё с любым, осмелившимся ответить на вызов.
Одежда для особых случаев
Рабочая одежда
Следует заметить, что специальной, предназначенной для работы одежды в Средневековье ещё не существовало. Картины и миниатюры показывают нам крестьян и ремесленников в процессе работы, одетых самым разнообразным образом — в зависимости от личного вкуса и фантазии художника. И всё же, удаётся определить некие начальные формы подбора платья, диктуемые требованиями профессии. Также возможно отследить постепенное становление традиции и привычек, диктуемых требованиями профессии и необходимостью защиты тела от ожогов, ран или просто грязи и пыли, и защитой одежды, бывшей для крестьянина и ремесленника немалой ценностью из-за дороговизны, вызванной ручным процессом её изготовления[43].
|
|
||||||||||
|
Кузнецы-оружейники. Книжная миниатюра эпохи Позднего Средневековья
|
||||||||||
Конечно же, в первую очередь для работы необходим был полотняный или кожаный фартук. Такие фартуки — постоянный атрибут изображений кузнецов или стеклодувов за работой. Чаще всего они сделаны из небелёного полотна и достигают колен или лодыжек, порой полы фартука украшались фестонами. Чаще всего у кузнечного фартука имелась и грудная часть, прикреплявшаяся к пурпуэну посредством застёжки, банта или даже простой булавки. Впрочем, известны были и разновидности с лямками, сходные с теми, что существуют и поныне. Кожаные фартуки сравнительно редки; в качестве отдельных экземпляров, похоже, встречались и цельные шкуры животных, почти не изменившие первоначальной формы. Фартуки были также характерны для работников «пищевой» сферы — булочников, мясников, кондитеров и других. Фартуки надевались обязательно при забое скота, чтобы кровь не запачкала одежды. Фартук во времена Позднего Средневековья стал едва ли не обязательным предметом одежды для женщины-крестьянки, обязательным, когда приходилось хлопотать у печи или работать в саду, и обычным в других случаях. Мужские крестьянские фартуки — куски прямоугольной формы с отверстием для головы, равно защищавшие грудь и спину, с поясом или без, распространились в особенности после того, как цены на ткань постепенно стали снижаться. Подобный фартук зачастую служил не только для защиты одежды, но и представлял собой своеобразный «карман», куда удобно было собирать фрукты, или насыпать зерно для сева (отсюда французское название подобного типа рабочей одежды «фартук сеятеля»)[44].
Перчатки «трёхпалые» или рукавицы из овечьей кожи использовались во время строительства; так, сохранились счета на покупку подобных кожаных перчаток и рукавиц для каменщиков. Из головных уборов, защищавших голову и лицо от жара, пыли, грязи, или необходимых для того, чтобы волосы не оказались, например, в тесте, стоит упомянуть многочисленные головные повязки, тюрбаны, льняные кали и калоты, и, наконец, характерные крестьянские соломенные шляпы с широкими полями, которые мы часто видим на изображениях жнецов и пахарей, работающих в поле[45]. Специальные шляпы с широкими полями, закрывавшими полностью голову и плечи, порой встречались у пчеловодов, хотя — на части изображений мы видим людей, работающих с пчёлами без всякой дополнительной защиты. Посему неясно, действительно ли существовала подобная практика, и насколько она была распространена, или речь идёт исключительно о фантазии художника[46]. Нечто вроде прозрачного щитка, прикрывающего верхнюю часть лица, зачастую можно увидеть на изображениях стеклодувов за работой[47]. И наконец, капюшоны с длинной пелериной, закрывавшие спину, использовались, когда требовалось переносить на себе нечто, потенциально могущее запачкать одежду — мешки с виноградом, фруктами, строительные материалы и т. д.[46].
И наконец, своеобразную рабочую одежду создали для себя рыбаки. Этот редчайший для Франции Позднего Средневековья случай ношения полосатого платья объяснялся двояко — во-первых, люди, выходившие в море, представляли собой маргинальное сообщество, на которое не без подозрения косились «сухопутные», во-вторых, с чисто утилитарной точки зрения, белые и синие полосы хорошо были видны в воде, случись рыбаку оказаться за бортом. Это рыбацкое платье, состоявшее из широкой рубашки с кожаным поясом и широких же шосс, дополнительно пропитывалось горячим воском, что делало его непроницаемым для воды.
Дорожное платье
|
|
||||||||||
|
Кентерберийские пилигримы. Миниатюры из иллюминированной рукописи «Осады Фив» Джона Лидгейта[ru], 1455—62 гг.
|
||||||||||
Одеваясь в дорогу, в первую очередь следовало думать о тепле и защите о непогоды, сравнительном удобстве — и лишь на последнем месте стояла красота платья. Путешественники надевали очень тёплый широкий плащ с капюшоном, зачастую немаркого коричневого цвета. Подобные плащи изготовлялись из грубой шерстяной ткани, носившей имя bure. Для изготовления подобной ткани овечью шерсть почти не подвергали обезжириванию, в результате чего на поверхности плаща появлялась тонкая пленка, вместе с плотной и жесткой нитью способствовавшая тому, что плащ почти не намокал. Пилигримы, пускаясь в путь, предпочитали надеть на себя плотную длинную сюркотту с длинным же, до запястья рукавом, свернув дополнительное одеяние в плотный валик, крепившийся на поясе. На голову подобный пилигрим зачастую надевал крестьянский каль (даже когда тот уже начал выходить из моды), сверху зачастую полагалась шляпа из плотного фетра, могущая служить защитой от непогоды, с маленькой серебряной ракушкой — если паломник направлялся, к примеру в Сантьяго-де-Компостела. На ноги надевались плотные шерстяные шоссы и крепкие башмаки, в руки брался крепкий посох для помощи при ходьбе и защите от лихого люда. И наконец, в завершение костюма, на грудь паломник прикреплял маленькое изображение Святого Христофора — покровителя путников.
Траурное платье
Вплоть до конца XIII века специального траурного платья не существовало, более того, печаль на похоронах не была в обычае, в самом деле, человек переселялся в лучший мир. Чёрный траур вошёл в европейскую культуру в начале XIV века, особенно этому посодействовало пришествие чумы, во время которой обычай надевать чёрное утвердился окончательно, при том, что распространение его вначале пришлось на дворянство и верхушку городского патрициата. Чёрная краска была дорога, и позволить себе подобное платье мог далеко не каждый, но вместе с прогрессом красильного дела цена траурного платья стала падать, и новомодная привычка носить чёрное распространилась постепенно на все классы общества. Траурное платье, как и всё прочее, определялось иерархическими соображениями — ступенью социальной лестницы, на которой находился усопший, общественным положением гостя и степенью его родственной близости к покойному. Так, герцог бургундский на похоронах короля Франции в 1380 году распорядился пошить себе платье из «брюссельского чёрного», шириной в 28 онов, побитое 1 885 пластинками меха, взятого с живота серой белки[48], в то время как 8 лет спустя на похоронах герцога фламандского довольствовался платьем шириной всего лишь в 8 онов. Важным представлялся и материал, из которого изготовлялось платье, так чёрный бархат использовался только в исключительных случаях, для «большого траура» по отцу или брату использовалось широкое чёрное платье «с ротондой», короткое, или разрезное по бокам — для менее помпезных случаев, короткое платье предназначалось для герольдов и слуг, специально для того использовавшийся чёрный шаперон должен был обязательно прикрывать лицо, длинная корнетта укутывала шею. Важен был и срок ношения траура. Так, «Этикет двора» (Les honneurs le la cours) предписывает придворной даме, в большом трауре, «оставаться простёртой в комнате, задрапированной чёрным, на постели с траурными покрывалами»; в течение следующего полугода этой даме следовало — при трауре по мужу, отцу, матери носить чёрную мантию и ходить и с покрытой головой, из них первые три месяца надевать глухое платье с пластроном, и чёрный траурный шаперон, следующие три месяца длинную мантию с разрезом и турет, и ещё три месяца — просто чёрное платье. Одежда должна была быть простой, лишённой отделки; в первые три месяца запрещалось также носить банты, перчатки и даже подпоясывать платье. При трауре по старшему брату полагалась та же одежда, однако, не требовалось выражать своё горе, «лежа распростёртой на постели». Траур по иным братьям и сёстрам ограничивался глухим платьем и покрытой головой, дядям или кузенам — длинной разрезной мантией, для дальней родни следовало ограничиться туретом и простым чёрным платьем[49].
Шутовской наряд
|
|
||||||||||
|
Шут. Фрагмент миниатюры из французской рукописи «Романа о Ланселоте» Тристана Лионского, ок. 1470
|
||||||||||
В противовес утвердившимся представлениям, шуты не были принадлежностью одних лишь дворов владетельных князей. Шутов содержали на жаловании многие города, существовали также «общественные», свободные жонглёры-шуты, путешествовавшие по селениям и тем самым зарабатывавшие себе на хлеб. Двухцветное платье шута в том виде, в котором мы его знаем, появляется в конце XIV века. До того шуты одевались весьма разнообразно, с единственной оговоркой, что шутовской наряд должен был производить пародийное и потешное впечатление. Так, известно изображение шута, на котором надето полное епископское облачение, но в чёрно-белую шахматную клетку. Женщина-шут при английском дворе носила прозвище «разноцветной мадам», так как её платье представляло собой кричащее многоцветие не сочетаемых по цвету кусков материи.
Стоит также заметить, что наряд шута, как бы роскошен он ни был, зачастую выглядел старомодно. Так, шут получил шаперон, когда этот головной убор практически вышел из употребления, с единственной разницей, что к обычному в городской или дворянской среде шаперону пришивали торчащие в две стороны «ослиные» уши, а зачастую и бубенчики, символы пустой головы. Двуцветность, также начавшая уходить в прошлое в XV веке, стала неотъемлемой частью шутовского наряда, при том что в нём зачастую использовалось самое неприятное для средневекового глаза цветовое сочетание — жёлтый и зелёный, или даже зелёные полосы на жёлтом фоне. В руки шут обязательно брал «маротту» — толстую палку или дубину, верхний конец которой вырезался и раскрашивался в форме человеческой головы[50]. Этот «дурак для дурака» играл роль ассистента, куклы, с которой шут мог разыгрывать диалоги и небольшие сценки, призванные смешить присутствующих.
Поло-возрастная, социальная, политическая и иная роль костюма. Законы о роскоши
В Средние века не существовало понятия специального «детского костюма», малыши во многом одевались точно также как папа или мама. Новорождённого полагалось обматывать широкими лентами (чаще всего — из рами), накладывавшимися на тело по кругу или по спирали. Сверху малыша укутывали пелёнками из льна или шерстяной ткани. Ручки при этом вытягивали вдоль тела или (реже) складывали на животе. Ножки закутывали вместе, ступни были свободны от лент, а порой и от пелёнок. Подобная практика применялась, так как по распространённому поверью, слишком большая свобода движений в первые месяцы жизни могла привести к деформированию конечностей. Следует, впрочем, заметить, что и ленты и пелёнки не слишком сильно стягивали тело, малыш мог сгибать ножки и даже садиться. Впрочем, с пеленанием также рекомендовалось не слишком усердствовать, так как в противном случае малыш (опять же по распространённому поверью), перестал бы расти. Потому на время кормления или игр, ребёнка распелёнывали, оставляя лишь ленту на бёдрах, чтобы он случайно не запачкал кормилицу или мать. Голову прикрывали чепчиком из шерстяной ткани или из двух слоёв льна или рами[51]. Порой вместо чепчика использовалась верхняя часть пелёнки, образующая нечто вроде капюшона. Цветом пелёнок у бедняков чаще всего выступал коричнево-бежевый, то есть цвет неокрашенного полотна, более состоятельные люди предпочитали зелёный (цвет юности), или же красный, призванный оберегать ребёнка от распространённых болезней: кровотечений, кори и даже чумы[52][53].
В возрасте около 4 месяцев полная пелёнка заменялась «половинной» (demi-maillot). Ребёнка одевали в короткую рубашку, оставляя свободными ручки, которыми уже можно было распоряжаться по собственному усмотрению, хватая и дёргая всё, что понравится. От пояса и ниже продолжали укутывать в ленты и пелёнку. Однако, обычай этот не был повсеместным и скорее характерен для Италии, чем для Франции[54].
|
|
||||||||||
|
Дети на переднем плане одеты в те же костюмы, что и взрослые. Инициал из псалтыри, 1465—70 гг.
|
||||||||||
Когда ребёнку подходило время встать на ножки, пелёнки окончательно заменялись «детской одеждой», которую малышу или малышке предстояло носить в течение первых семи лет жизни — камизой и широкой длинной коттой (платьицем), доходившим до щиколоток. Нижнего белья ребёнку не полагалось, впрочем, как не полагалось и обуви. Короткие, до колен, шоссы, упомянуты лишь в одном, дошедшем до нас произведении, да и то с оговоркой, что надевать их следует, если ребёнок болен[55].
Постепенно, с ростом малыша, длинная котта заменялась более короткой, доходившей до середины икры, позволявшая ребёнку свободно играть и бегать. Зимой котта делалась из плотной шерсти, летний вариант — из лёгких материй. Ближе к семи годам (точный возраст на основании сохранившихся изображений установить не удаётся), малыш получал кожаные башмачки, и витой шнурок чёрного или красного цвета, которым полагалось подпоясывать котту, нося её несколько навыпуск. Ребёнок в подобном костюме уже полагался ответственным за свои поступки, ему разрешалось выходить на улицу одному, без сопровождения взрослых, и даже совершать небольшие покупки[56].
Детство по средневековым понятиям заканчивалось в 7 лет, и бывший ребёнок становился «отроком» (лат. puer); порой к этому времени его женили или выдавали замуж, причём если речь шла о девочке из знатного рода, ей предстояло воспитываться в семье мужа. «Отрок» от 7 и до 14 лет одевался уже по взрослой моде, за единственным исключением — не покрывал голову, и, как правило, не делал специальной причёски, позволяя волосам свободно падать на плечи. Лишь в конце XV века при анжуйском дворе появляется специальная ярко-красная «детская» баретта, но неясно, как широко распространился этот обычай. В 14 лет подросток считался совершеннолетним, крестьянский мальчик или девочка работали в поле, отпрыски знатных родов порой командовали войсками или управляли частью отцовского владения. В это время и вплоть до старости им предписывалось одеваться в соответствии с веяниями моды, выбирая тот или иной элемент костюма, руководствуясь требованиями ситуации, а также собственным вкусом. Старикам полагались длинные, подбитые мехом одежды[56].
Девушка, вплоть до замужества, ходила с распущенными волосами, перевивая их лентой. Подобная простая причёска символизировала девственность, высоко ценимую в Средние века. Одеждой девушке полагался корсет со шнуровкой, плотно облегавший грудь[57]. Эта мода осталась неизменной вплоть до начала XVI века, в то время как замужней женщине предписывалось носить более свободное платье, а старухе или вдове «скромные» широкие одежды, полностью драпирующие тело. Под венец девушка шла зачастую в красном — этот цвет символизировал плодовитость и одновременно христианскую жертвенность. Если у семьи хватало на то средств, на голову новобрачной надевали венок из драгоценных металлов, отдельные части которого скреплялись вместе посредством шарниров. После окончания обряда венок разделяли на части и раздавали подругам. Около 1340 года установился обычай давать в приданое предметы одежды — котту, сюрко, мантию. Этот обычай продержался вплоть до первой четверти XVI века, причём (в случае, если замуж выдавалась принцесса) не имело значения, что подобное платье давно вышло из моды. Приверженность традициям говорила о древности рода и верности старинным обычаям[58].
В эпоху куртуазной любви женщина признавалась в своих чувствах, даря избраннику венок или одежду со своего плеча. Порой ситуация заканчивалась довольно забавно, так, например, сохранился рассказ о том, как молодой сердцеед, Жак де Лален, родом бургундец, явился ко двору, неся на своём шлеме присборенную головную повязку Марии Клевской, а на левом рукаве «весьма богато украшенный рукавчик герцогини Калабрской… в результате чего обе дамы, каждая из каковых почитала себя единственной его возлюбленной, впали в великое уныние и меланхолию»[59].
Политические пристрастия владельца особенно проявились в мужском костюме времён войны между армьяками и бургиньонами. Так, приверженность к идеям арманьякской партии должен был символизировать белый шарф Св. Лаврентия (знаменитая «перевязь», которую из раза в раз проклинает в своём Дневнике парижский Горожанин), в то время как стороннику бургундцев предписывалось носить ярко-алую крестообразную перевязь или выбитое на кирасе изображение ярко-красного креста Св. Андрея. Кроме того, арманьякам полагался фиолетовый хук, зачастую расшитый жемчугом, поверх которого и надевался белый шарф. Корнетту своего шаперона арманьяки поворачивали налево, в то время как бургундцы предпочитали, чтобы она смотрела вправо[59]. Вообще, из всех предметов одежды шаперон чаще всего выражал преданность той или иной партии. Так, во время восстания под руководством Этьена Марселя, его сторонники приняли красно-голубой шаперон — в соответствии с цветами столичного герба. Такой же шаперон Марсель собственноручно водрузил на голову дофина (будущего короля Карла V Мудрого), и этот шаперон послужил последнему защитой в тот день, когда ворвавшаяся во дворец толпа устроила резню придворных. После того, как восстание было подавлено, король специальным указом запретил ношение двухцветного шаперона (1358 год). Белый шаперон служил знаком приверженности к партии Филиппа ван Артевельде во время гентского восстания 1382 года, которое даже своим названием обязано именно этому головному убору. Тот же белый шаперон, в знак солидарности с Гентом приняли майотены, сторонники Симона Кабоша, отдавшие вначале предпочтение голубым шаперонам, в скором времени вернулись к белому, ставшему в глазах современников символом мятежных настроений[59].
|
|
||||||||||
|
Миниатюра «Три разновидности дружбы» из французской рукописи «Этики» Аристотеля, изображающая три сословия. XV век
|
||||||||||
Для указания социального статуса владельца (в зависимости также от ситуации, для которой надевалось то или иное платье) важно было всё — цвет, качество материала, покрой, длина и ширина платья. Так, сохранилось изображение «трёх сословий», относящееся к «Этике» Аристотеля. Если верить ему, духовным полагалось длинное, доходящее до пят платье, аристократам — более короткое, до середины икры, крестьянам — и вовсе не доходящее до колена[60]. Позднее, с распространением моды на короткое платье, это соотношение несколько изменилось, но смысл его остался тем же. Ношение котты было характерно прежде всего для крестьянского класса, пурпуэны без верхнего платья чаще всего надевали ремесленники, короткие мантии — военные, длинные полагались судейским, школьным учителям и университетским клирикам[61]. Уппеланд был исключительно аристократическим платьем.
Примечания
- ↑ Herlihy, 1997, p. 48
- ↑ Blanc, 1989, p. 243
- ↑ Beaulieu, 1989, p. 255
- ↑ 1 2 Blanc, 1989, p. 244-247
- ↑ Piponnier, 1989, p. 225-226
- ↑ pipponier, 1989, p. 232
- ↑ Blanc, 1989, p. 247-249
- ↑ Piponnier, 1989, p. 231-235
- ↑ 1 2 3 Veniel, 2008, p. 30
- ↑ Veniel, 2008, p. 33
- ↑ 1 2 Veniel, 2008, p. 31
- ↑ Norris, 1999, p. 280
- ↑ Veniel, 2008, p. 31-32
- ↑ 1 2 Veniel, 2008, p. 32
- ↑ Veniel, 2008, p. 32-33
- ↑ Norris, 1999, p. 281-282
- ↑ Norris, 1999, p. 282-283
- ↑ Pastoureau, 1986, p. 35
- ↑ 1 2 3 4 5 6 7 8 9 Veniel, 2008, p. 20
- ↑ Pastoureau, 1986, p. 18-19
- ↑ Pastoureau, 1986, p. 38
- ↑ Pastoureau, 1986, p. 16
- ↑ Pastoureau, 1986, p. 18
- ↑ Pastoureau, 1986, p. 37
- ↑ 1 2 Pastoureau, 1986, p. 30
- ↑ Veniel, 2008, p. 21
- ↑ 1 2 3 4 Cole, 2011, p. 12
- ↑ Cole, 2011, p. 12-13
- ↑ Cole, 2011, p. 13
- ↑ Cole, 2011, p. 16
- ↑ 1 2 Cole, 2010, p. 153
- ↑ Norris, 1999, p. 322
- ↑ Norris, 1999, p. 322-323
- ↑ Norris, 1999, p. 227
- ↑ Norris, 1999, p. 257
- ↑ Norris, 1999, p. 250
- ↑ 1 2 Norris, 1999, p. 231-232
- ↑ Путаница в наименованиях одежды сказалась и здесь, так Флоран Вениель полагает котарди разновидностью закрытого сюрко, не выделяя его в специальный тип, в то время как Герберт Норрис предполагает обратное.
- ↑ Norris, 1999, p. 205
- ↑ Norris, 1999, p. 247-250
- ↑ Norris, 1999, p. 386-387
- ↑ Norris, 1999, p. 387-388
- ↑ Mane, 1989, p. 93-94
- ↑ Mane, 1989, p. 98-102
- ↑ Mane, 1989, p. 97
- ↑ 1 2 Mane, 1989, p. 103
- ↑ Mane, 1989, p. 104
- ↑ В XV веке для траурного платья беличий мех заменён был чёрным барашком.
- ↑ Beaulieu, 1989, p. 260-261
- ↑ Мы можем увидеть маротту в фильме «Д’Артаньян и три мушкетера», где с ней выступает уличный жонглёр.
- ↑ Французская загадка XIV века в ответ на вопрос «Почему у осла длинные уши?» предлагает следующее «Потому что мама в детстве не надевала ему чепчик».
- ↑ Пиетет перед красным цветом был столь велик, что некий врач того времени совершенно серьезно советовал заворачивать больного корью ребёнка в красную простыню, чтобы таким образом способствовать его скорейшему выздоровлению.
- ↑ Alexandre-Bidon, 1989, p. 125-131
- ↑ Alexandre-Bidon, 1989, p. 125-132
- ↑ Alexandre-Bidon, 1989, p. 145
- ↑ 1 2 Alexandre-Bidon, 1989, p. 133-145
- ↑ Beaulieu, 1989, p. 257
- ↑ Beaulieu, 1989, p. 259
- ↑ 1 2 3 Beaulieu, 1989, p. 258
- ↑ Piponnier, 1989, p. 242
- ↑ Beaulieu, 1989, p. 262
Литература
- Herbert Norris Medieval Costume and Fashion. — Mineola, 1999. — Т. 2. — 485 p. — ISBN 0-486-40486-2
- Florent Veniel Les Hommes du Moyen Âge Paysans, Bourgeois et Seigneurs. — Histoire Vivante. — Paris: Éditions Errance, 2008. — 92 p. — ISBN 2877723739
- Shaun Cole L'histoire des sous-vêtements masculins. — Histoire Vivante. — Paris: Éditions Errance, 2011. — 255 p. — ISBN 978-1844847976
- Michel Pastoureau Et puis vint le bleu (фр.) // Michel Pastoureau Cahiers du léopard d'or : сб.. — Le léopard d'or, 1986. — С. 15-22. — ISBN 2-86377-050-0.
- Michel Pastoureau Formes et couleurs du désordre: le jaune avec le vert (фр.) // Michel Pastoureau Cahiers du léopard d'or : сб.. — Le léopard d'or, 1986. — С. 23-34. — ISBN 2-86377-050-0.
- Michel Pastoureau Les couleures médiévales: systèmes de valeurs et modes de sensibilité (фр.) // Michel Pastoureau Cahiers du léopard d'or : сб.. — Le léopard d'or, 1986. — С. 35-43. — ISBN 2-86377-050-0.
- Daniel Alexandre-Bidon Du drapeau à la cotte: vêtir l'enfant au Moyen Age (XIII-XVe s.) (фр.) // Michel Pastoureau Cahiers du léopard d'or : сб.. — Le léopard d'or, 1989. — С. 123-145. — ISBN 2-86377-087-X.
- Perrine Mane Émergence du vêtement de travail à travers l'iconographie médiéval (фр.) // Michel Pastoureau Cahiers du léopard d'or : сб.. — Le léopard d'or, 1989. — С. 93-105. — ISBN 2-86377-087-X.
- Odile Blanc Vêtement féminin, vêtement masculin à la fin du Moyen Age. Le point de vue des moralistes (фр.) // Michel Pastoureau Cahiers du léopard d'or : сб.. — Le léopard d'or, 1989. — С. 243-251. — ISBN 2-86377-087-X.
- Françoise Piponnier Une révolution dans le costume masculin au XIV ciècle (фр.) // Michel Pastoureau Cahiers du léopard d'or : сб.. — Le léopard d'or, 1989. — С. 225-235. — ISBN 2-86377-087-X.
- Средневековая одежда
ИОАНН ПРЕДТЕЧА
[Иоанн Креститель; греч. ᾿Ιωάννης ὁ Πρόδρομος], крестивший Иисуса Христа, последний ветхозаветный пророк, открывший избранному народу Иисуса Христа как Мессию-Спасителя (пам. 24 июня - Рождество Иоанна Предтечи, 29 авг.- Усекновение главы Иоанна Предтечи, 23 сент.- Зачатие Иоанна Предтечи, 7 янв.- Собор Иоанна Предтечи, 24 февр. и 25 мая - Обретения честной главы Иоанна Предтечи, 12 окт.- Перенесение десницы Иоанна Предтечи с Мальты в Гатчину).
Имя
В наиболее ранних исторических свидетельствах И. П. назван либо Иоанном, либо Иоанном Крестителем. Именование Креститель (ὁ βαπτιστής, букв.- Погружатель [в воду для ритуального очищения]) связано не только с тем, что И. П. крестил Господа Иисуса, но и с его необычной для иудейства дохрист. эпохи практикой посредничества при ритуальном омовении (погружении в воду) (ср.: у Иосифа Флавия: ᾿Ιωάννου τοῦ ἐπικαλουμένου βαπτιστοῦ - Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116)). В Евангелиях это наименование представлено в 2 формах - имени существительного (βαπτιστής) (12 раз в синоптических Евангелиях - Мф 3. 1; 11. 11, 12; 14. 2, 8; 16. 14; 17. 13; Мк 6. 25; 8. 28; Лк 7. 20, 33; 9. 19) и причастия активного залога в атрибутивной позиции (βαπτίζων) (Мк 1. 4 (в тех рукописях, где артикль перед причастием опускается, выражение можно понимать как составное сказуемое); 6. 14, 24 (в этих 2 случаях в ряде древних рукописей форма исправлена на βαπτιστής); Ин 1. 28; 3. 23). Исследователи, признающие существование источника Q (см. ст. Евангелие), отмечают отсутствие в нем к.-л. др. эпитета у И. П.
Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ)
Св. Иоанн Предтеча. Икона. XVI в. (РязХМ)
Само по себе именование креститель уникально как для греческой, так и для иудейской традиции: помимо И. П. оно больше никому не принадлежало. Даже Иосиф Флавий, описывая очистительный обряд у др. пророка-проповедника Банна, использовал форму от глагола λούω (омывать), а не от βάπτω/βαπτίζω (погружать) (Ios. Flav. Vita. II 11; ср. то же про ессеев: Idem. De bell. II 8. 5). Если предположить, что именование Креститель первоначально возникло на евр. или на арам. языке, то в основе его лежит корень - макать, окунать (4 Цар 5. 14; МТ - 2 Цар 5. 14); правда, появившиеся позже секты, к-рые считали И. П. своим основателем, использовали для обозначения своего обряда омовения название, производное от глагола - погружать, замачивать.
Предтечей И. П. стали называть только со II в., поскольку в Евр 6. 20 это определение прилагается ко Спасителю. Впервые по отношению к И. П. его, вероятно, систематически использовал гностик Гераклеон в толковании на Евангелие от Иоанна (см.: Orig. In Ioan. comm. VI 39. 197 // PG. 14. Col. 268).
В средневек. фольклорной традиции к И. П. прилагались и иные прозвания (напр., у слав. народов: Купала, Постник, Травник, Головосек, Игритель и др.).
Жизнь и служение
Источники
Повествования о жизни и служении И. П. содержатся в целом ряде источников: в 4 канонических Евангелиях, в кн. Деяния св. апостолов, у Иосифа Флавия, в раннехрист. апокрифах. Наиболее древними и аутентичными в совр. науке признаются свидетельства евангелистов-синоптиков и независимое от них свидетельство Иосифа Флавия. По мнению ряда ученых, близкие по тексту свидетельства Матфея и Луки (Мф 3. 7-12 и Лк 3. 7-9, 15-18; Мф 11. 2-19; Лк 7. 18-35), вероятно, имеют общий источник. Поскольку эти сведения не содержат аллюзий на служение Иисуса Христа, этот источник может происходить из круга И. П. Те данные Матфея и Луки, к-рые имеют параллели в Евангелии от Марка, по-видимому, восходят к иному источнику и содержат не только рассказ о жизни И. П., но и христ. осмысление его служения. Текст из Лк 1, к-рый рассматривался (напр., Р. Бультманом: Bultmann. 1921) как восходящий к источнику из круга учеников И. П., в совр. библейской критике считается исключительно христианским (Meier. 1994).
Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12)
Крещение Господне. Миниатюра из Трапезундского арм. Евангелия. XI в. (?) (Venez. Mechit. 1400. Fol. 12)
Свидетельство Иосифа Флавия относится к кон. I в. Однако оно независимо от евангельской традиции (рассказ об И. П. не только отличается от повествований евангелистов в важных деталях, но и не связан с рассказом Флавия об Иисусе Христе). В то же время сообщение Флавия в нек-рой степени тенденциозно, ориентировано на рим. аудиторию и представляет И. П. похожим скорее на греч. философов, чем на иудейских пророков. Кроме того, невозможно установить источник сведений Иосифа Флавия (во всяком случае он вряд ли происходит из круга учеников И. П.). Тем не менее уже Ориген ссылался на него для подтверждения исторической достоверности евангельской традиции (Orig. Contr. Cels. 1. 47; ср.: Euseb. Hist. eccl. I 11. 4-6). В XX в. внимание ученых привлекла слав. версия «Иудейской войны», к-рая значительно отличается от греческой. И. П. в ней ни разу не называется по имени, но явно подразумевается в 2 эпизодах. Степень их историчности является предметом дискуссий.
Св. Иоанн Предтеча в темнице. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча — Ангел пустыни, с житием в 20 клеймах» Ок. 1551 г. (ЯИАМЗ)
Св. Иоанн Предтеча в темнице. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча — Ангел пустыни, с житием в 20 клеймах» Ок. 1551 г. (ЯИАМЗ)
Деяния св. апостолов содержат важную информацию об «Иоанновом крещении» и об учениках И. П., а также дают представление о ключевой роли И. П. в Свящ. истории и служении Иисуса Христа. Отдельную проблему составляют сведения об И. П., связанные с почитавшими его сектами (прежде всего с мандеями). В целом большинство апокрифических (а также нехрист.) памятников вторичны и зависят от евангельской традиции.
Происхождение, детство и начало служения
Согласно Евангелию от Луки, И. П. род. в семье праведного свящ. Захарии, к-рый принадлежал к чреде Авиевой (8-й из 24) (более поздняя традиция изображает Захарию как первосвященника). Матерью И. П. была прав. Елисавета, происходившая из рода Ааронова (Лк 1. 5). Родители были преклонного возраста и не имели детей. Рождение И. П. было предсказано арх. Гавриилом, явившимся Захарии во время его служения в храме. Захария, усомнившийся в истинности пророчества, онемел (Лк 1. 22) до момента наречения имени новорожденному младенцу (Лк 1. 63, 64).
И. П. род. в городе Иудином (Лк 1. 39) (возможно, совр. Айн-Карем). Как раннехрист. писатели, так и ученые Нового времени неоднократно пытались на основе евангельских свидетельств вычислить точную дату рождения И. П. Существует 2 основных подхода к этой проблеме. Одни исследователи принимают во внимание те данные, к-рые относятся к Рождеству Христову, и экстраполируют их на И. П. Другие учитывают сведения, относящиеся только к И. П., в частности используют указание на начало 8-й чреды в храмовом служении. Если чреды сменяли друг друга непрерывно независимо от начала нового года по иудейскому календарю, то зачатие И. П. могло произойти приблизительно 22 мая 7 г. до Р. Х., а рождество - в нач. авг. 6 г. до Р. Х. (Lewin. 1865). Если же отсчет чред каждый раз начинался заново с началом нового года (1 тишри), зачатие И. П. пришлось на 17 хешвана (10 нояб.) (Beckwith. 1977). Если брать за точку отсчета дату падения Иерусалима (9 ава), к-рое, согласно источникам, пришлось на следующий день после субботы, и начало служения 1-й чреды, то зачатие И. П. выпадает на 7 нисана (7 апр.) или на 28 элула (22 сент.) (Finegan. 1998. P. 276-277).
Место рождения св. Иоанна Предтечи в мон-ре Рождества св. Иоанна Предтечи в Айн-Кареме
Место рождения св. Иоанна Предтечи в мон-ре Рождества св. Иоанна Предтечи в Айн-Кареме
Евангелист Лука также сообщает, что Матерь Иисуса Христа приходилась родственницей (συγγενίς) прав. Елисавете (Лк 1. 36). Однако, в какой именно степени родства они состояли, из этих сведений непонятно (уточнение дает только поздняя традиция: Никифор Каллист со ссылкой на сщмч. Ипполита Римского писал, что Соби, мать Елисаветы, была родной сестрой прав. Анны, матери Пресв. Богородицы - Niceph. Callist. Hist. eccl. II 3 // PG. 145. Col. 760).
Хотя в Лк 1. 41 говорится о том, что младенец И. П. «взыграл» во чреве матери при приближении Пресв. Девы, носившей в Себе Спасителя, из дальнейшего повествования неясно, общался ли И. П. с Иисусом Христом до крещения Его на Иордане. Др. евангелисты расходятся во мнениях: Мф 3. 14-15 намекает на то, что И. П. знал Иисуса Христа прежде Сошествия на Него Св. Духа как безгрешного Мессию, тогда как в Ин 1. 31, 33 И. П. прямо свидетельствует, что не знал Его.
Сведения о детстве И. П. заканчиваются указанием евангелиста Луки на то, что на 8-й день он был обрезан (Лк 1. 59). Дальше говорится, что «младенец же возрастал и укреплялся духом, и был в пустынях до дня явления своего Израилю» (Лк 1. 80). Каким образом И. П. оказался в пустыне и что случилось с его родителями (осиротел ли он), евангелисты не сообщают. Апокрифическая традиция связывает пребывание И. П. в пустыне с приказом царя Ирода об избиении Вифлеемских младенцев, а научные реконструкции жизни пророка - с сектой ессеев (Geyser. 1956), о к-рых было известно, что они принимали сирот на воспитание в свою общину (Ios. Flav. De bell. II 8. 2 (12)). Тем не менее стих Лк 1. 80 может быть интерпретирован как лит. переход от повествования о детстве И. П. к рассказу о начале его служения, а следов., не может привлекаться в качестве исторического источника о попадании И. П. в пустыню уже в детстве.
Все евангелисты, кроме Луки, начинают рассказ об И. П. с его проповеди и жизни в пустыне (Мк 1. 4; Мф 3. 1), не сообщая ничего о его происхождении и детстве. Согласно Луке, И. П. начал проповедовать в 15-й год правления имп. Тиберия (28/29 г.) (Лк 3. 1). У евангелиста Матфея рассказ об И. П. следует сразу же за упоминанием о смерти Ирода Великого и о правлении Архелая в Иудее (4 г. до Р. Х.- 6 г. по Р. Х.).
Место служения.
Евангелисты-синоптики говорят о том, что служение И. П. было в «пустыне Иудейской» (Мф 3. 1) и возле Иордана (Мф 3. 5-6; Мк 1. 5). Эти обстоятельства напоминают прор. Илию, к-рый жил как возле Иордана (3 Цар 17. 3-5), так и в пустыне (3 Цар 19. 4). В ВЗ выражение «пустыня Иудина» (см., напр.: Суд 1. 16; ср.: Пс 62. 1) относится к территории возле Мёртвого м. (та местность, где во времена И. П. располагалось в т. ч. и поселение кумранитов). Однако присутствие мытарей (в данном случае, возможно, сборщиков таможенных пошлин, а не податей) и солдат (Лк 3. 12-14) более естественно в пограничной зоне. В таком случае И. П. мог проповедовать на границе между Иудеей (к-рой в то время управлял рим. префект) и Переей (принадлежавшей тетрарху Ироду Антипе). На Перею как на место служения И. П., видимо, указывает и Иосиф Флавий (опираясь на его данные, можно также предположить, что И. П. проповедовал на границе с Набатейским царством). Нек-рые ученые полагают, что И. П. находился в Перее на вост. берегу Иордана в том самом месте, где евреи во главе с Иисусом Навином вошли в землю обетованную (Stegemann. 1999).
Евангелист Иоанн указывает в качестве места проповеди И. П. Вифавару (Ин 1. 28) (в ранних рукописях указывается Вифания), а позже сообщает, что он крестил в Еноне близ Салима, потому что «там было много воды» (Ин 3. 23). Последний мог располагаться как в Самарии, так и в Десятиградии.
Евангелисты Матфей и Марк особое внимание уделяют одежде и образу жизни И. П. Он носил «одежду из верблюжьего волоса и пояс кожаный на чреслах своих» и питался акридами и диким медом (см.: Мф 3. 4; Мк 1. 6). Это описание скорее всего указывает на его пророческое служение или отсылает к образу прор. Илии, о к-ром в 4 Цар 1. 8 говорится, что он был «весь в волосах и кожаным поясом подпоясан по чреслам своим». Однако слова в евр. оригинале текста могут пониматься двояко: у Илии были длинные волосы, или он носил власяницу (ср.: Зах 13. 4).
Рождество св. Иоанна Предтечи. Икона. 30-е гг. XVI в. (НГОМЗ)
Рождество св. Иоанна Предтечи. Икона. 30-е гг. XVI в. (НГОМЗ)
Евангелисты по-разному расставляют акценты, упоминая о том, чем питался И. П. Сообщение Матфея можно понять так, что И. П. ел только акриды и мед (ἡ δὲ τροφὴ ἦν αὐτοῦ ἀκρίδες κα μέλι ἄγριον); слова Марка (ἐσθίων ἀκρίδας κα μέλι ἄγριον) указывают скорее на то, что И. П. ел такую пищу наряду с другой как нечто обычное. Если И. П. питался только акридами (большинство ученых полагают, что под акридами имеется в виду пустынная саранча (лат. schistocerca gregaria) или семейство acrididae в целом) и диким медом, то такой образ жизни действительно является крайне аскетичным: с т. зр. совр. медицины такая пища позволяет вести активный образ жизни лишь в течение небольшого периода времени (Kelhoffer. 2005). Известно, что не только в древности, но и теперь народы (особенно кочевые), обитающие в этом регионе или в регионах с похожими климатическими условиями, употребляют в пищу саранчу (обычно жареную или подкопченную). По свидетельству блж. Иеронима, в его время у палестинских монахов был обычай есть саранчу в подражание И. П. (Hieron. Adv. Iovin. 2. 7). В законе Моисеевом отношение к саранче двоякое: с одной стороны, запрещается употребление в пищу всех «крылатых пресмыкающихся» (Втор 14. 19), с другой - сделано исключение для саранчи (Лев 11. 20-23). Источники эпохи Второго храма подтверждают, что мн. иудеи употребляли в пищу акриды, приготовленные особым способом (см.: Ep. Arist. ad Philocr. 144-146; Philo. Leg. all. II 105). Однако евангелисты, упоминая об акридах, не делают акцента на том, что И. П. специально избрал их и употреблял в пищу особым образом, чтобы следовать закону Моисееву. Скорее всего для современников И. П. его образ питания не был столь удивительным (даже для римлян, к-рые считали такое питание свойственным только вост. народам).
Исследователи стали искать иные объяснения слов евангелистов. Так, М. Дибелиус считал, что евангелист Марк, говоря об акридах, хотел подчеркнуть, что И. П. является не просто проповедником, но пророком и подвижником (Dibelius. 1911). По мнению Э. Ломайера, т. о. евангелисты акцентировали внимание аудитории на пребывании И. П. в пустыне (Lohmeyer. 1932). Но для современников само по себе употребление саранчи в пищу не было узнаваемым атрибутом образа пророка.
Со II в. в христ. традиции появляются попытки либо толковать акриды как растительную пищу, либо вообще устранить их из текста Евангелий. Согласно свт. Епифанию Кипрскому, эвиониты в своем Евангелии заменили акриды медовыми лепешками (ἐγκρίδι ἐν μέλιτι), к-рые по вкусу напоминали лепешки с елеем (Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-5). Очевидно, их целью было связать с пребыванием И. П. в пустыне ветхозаветный образ манны (ср.: Исх 16. 31; Числ 11. 8). Вегетарианская тенденция энкратитов проявилась и в Диатессароне Татиана, к-рый заменил акриды молоком (возможно, желая пребывание И. П. в пустыне соотнести с достижением земли обетованной, к-рая в Пятикнижии называется землей, где «течет молоко и мед» (Исх 3. 8)). У некоторых св. отцов встречается опровержение того, что И. П. вкушал насекомых. Так, прп. Исидор Пелусиот утверждал: И. П. питался сучками или корешками растений (ἀκρέμονες βοτανῶν) (Isid. Pel. Ep. 132 // PG. 78. Col. 269). В сир. христ. традиции, начиная с трудовИакова Саругского (451/2 - нояб. 521), было распространено представление о том, что И. П. питался травами и кореньями, а не саранчой (Brock S. The Baptist's Diet in Syriac Sources // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 113-124). Позднее в средневек. сир. языке у использованного в Пешитте для слова «акриды» термина (Мф 3. 4) появляется др. значение - «пастернак полевой» (pastinaca agrestis) (Thesaurus Syriacus / Ed. R. P. Smith. Hildesheim; N. Y., 1981. Col. 3649). В XX в. ряд ученых пытались объяснить рацион И. П. тем, что в рукописной традиции это место в тексте было повреждено. Так, утверждали, будто изначально речь шла о кореньях и диких плодах (ῥίζας κα καρπὸν ἄγριον) или о плодовых деревьях (ἀκρόδρυα) (Kelhoffer. 2005. P. 19-21).
Св. отцы, используя аллегорический метод, связывали акриды с идеей устремленности И. П. к небу (поскольку саранча имеет крылья) и возвышенности его проповеди, а дикий мед - со сладостью его слов (см., напр.: Cyr. Hieros. Catech. III 6 // PG. 33. Col. 433-436).
Нек-рые ученые пытались отыскать параллели образу жизни И. П. в лит-ре того времени. Наиболее близким оказался образ жизни некоторых греч. философов (пифагорейцев и киников), иудейского проповедника Банна и Иакова, брата Господня (Windisch. 1933). В эллинистическом контексте питание акридами может объясняться стремлением к максимально естественному, природному образу жизни, без излишних потребностей, мешающих достижению блага. В иудейской традиции более значимым могло быть желание полагаться только на Бога и на ту пищу, к-рую Он дает (ср. о прор. Илии в 3 Цар 17. 4), или стремление избежать осквернения языческой пищей (напр., Иуда Маккавей «удалился в пустыню и жил со своими приверженцами в горах по подобию зверей, питаясь травами, чтобы не сделаться причастным осквернения» - 2 Макк 5. 27).
Встреча Марии и Елисаветы. Роспись аспиды в приделе праведных Иоакима и Анны собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в.
Встреча Марии и Елисаветы. Роспись аспиды в приделе праведных Иоакима и Анны собора Св. Софии в Киеве. 40-е гг. XI в.
В др. местах евангелисты иначе характеризуют рацион И. П. Напр., в синоптических Евангелиях говорится, что пост его учеников (к-рому он их научил) похож на пост фарисеев, т. е. согласуется с законом Моисеевым (Мф 9. 14; Мк 2. 18; Лк 5. 33). Правда, данный отрывок лишь косвенно относится к И. П. У Матфея и у Луки также встречается логия, происходящая, вероятно, из общего источника: «...пришел Иоанн, ни ест, ни пьет» (Мф 11. 18; в Лк 7. 33 с уточнением - «пришел Иоанн Креститель: ни хлеба не ест, ни вина не пьет»). Но она не уточняет рацион И. П., лишь противопоставляя его рациону Иисуса Христа, Который принимал участие в трапезах «с мытарями и грешниками» (Мф 9. 11). В Лк 1. 15 арх. Гавриил предрекает, что И. П. «не будет пить вина и сикера», что, вероятно, указывает на его назорейство (ср.: Числ 6. 2-21; Суд 13. 4-7). Хотя назорейский обет принимался на ограниченное время, в ВЗ есть примеры пожизненного обета (1 Цар 1. 11). Возможно, что отказ от вина был связан с необходимостью соблюдения ветхозаветными священниками особой ритуальной чистоты перед служением в храме (ср.: Лев 10. 9).
Наибольшее число ученых связывают рацион И. П. с практикой секты ессеев (Davies. 1983). Об их аскетическом образе жизни и питании сообщают источники, напр. Филон Александрийский (см.: Euseb. Praep. evang. VIII 11. 8 // PG. 21. Col. 641-644). В «Дамасском документе» и Храмовом свитке прямо говорится, что акриды дозволено употреблять в пищу членам общины (CD 12. 12-15; 11Q19 48. 3-5). Однако практика ессеев в этом отношении не выходит за рамки галахических норм обычных иудеев (их отношение к елею и тканям для одежды указывает на то, что священнические правила ритуальной чистоты распространялись и на членов общины).
Содержание проповеди
Согласно Евангелиям, И. П. проповедовал «крещение покаяния для прощения грехов» (Мк 1. 4; Лк 3. 3). О «крещении покаяния» как об основном содержании проповеди И. П. говорится и в Деяниях св. апостолов (Деян 13. 24; 19. 4). Евангелист Матфей уточняет, что И. П. проповедовал покаяние ввиду приближения Царства Небесного (Мф 3. 2; по сути то же, что говорил потом и Сам Христос - Мф 4. 17).
Принечение младенца Иоанна во храм. Роспись капеллы замка Гунди в Поппи, Ареццо, Италия. Нач. XIII в.
Принечение младенца Иоанна во храм. Роспись капеллы замка Гунди в Поппи, Ареццо, Италия. Нач. XIII в.
Важной составляющей проповеди И. П. было и возвещение прихода Сильнейшего (ὁ ἰσχυρότερός μου). Эти слова И. П. присутствуют во всех 4 Евангелиях и в Деяниях св. апостолов, объединяя разные варианты передачи традиции внутри НЗ (Мф 3. 11; Мк 1. 7-8; Лк 3. 16; Ин 1. 26-27, 33; Деян 13. 25). Поскольку впосл. в христ. традиции это именование не использовалось, можно утверждать, что он восходит непосредственно к И. П. (хотя Иосиф Флавий ничего подобного о его проповеди не сообщает; у Флавия был повод не вдаваться в детали проповеди И. П., чтобы не вызвать негативной реакции у рим. аудитории, не приемлющей эсхатологических верований иудеев). Совр. исследователи, размышляя о значении слова «Сильнейший» для И. П. до того момента, как он узнал Мессию в Иисусе, предлагают неск. вариантов его истолкования.
В свете ветхозаветных пророчеств о Дне Господнем мн. экзегеты видят в его словах указание на скорое явление Самого Бога (Hughes. 1972; Bovon. 2002. P. 119). Однако И. П. говорил не просто о Сильнейшем, а о Том, кто сильнее его самого настолько, что И. П. не может быть у Него даже слугой (развязать ремень обуви или понести ее). Если даже считать слова об обуви допустимым антропоморфизмом (аналогов именно этому образу в ВЗ нет), невозможно объяснить, исходя из этой теории, почему И. П. избрал такой способ именования Бога (ведь и так очевидно, что Бог сильнее всех Своих творений).
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Роспись диаконника ц. Благовещения на Мячине «в Аркажах» в Вел. Новгороде. 1189 г.
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Роспись диаконника ц. Благовещения на Мячине «в Аркажах» в Вел. Новгороде. 1189 г.
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Икона. Кон. XV - 1-я пол. XVI в. (КМРИ)
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Икона. Кон. XV - 1-я пол. XVI в. (КМРИ)
В качестве альтернативы напрашивается образ грядущего Мессии, но в ту эпоху эсхатологические ожидания иудеев варьировались: одни ожидали прихода Мессии из рода Давидова (нового истинного царя), другие - истинного первосвященника (из рода Аарона, потомка Садока), третьи - одного из тех, кто в ВЗ чудесным образом был избавлен от общей для всех участи сошествия в шеол (т. е. Еноха, Моисея и Илии), или того, кто объединил в себе разные черты (царя-священника Мелхиседека, образ загадочного Сына человеческого, к-рого упом. прор. Даниил или того, о ком сказано в 1 Енох 37-71).
Сложность интерпретации связана с тем, что образ Сильнейшего, с одной стороны, явно антропоморфный, с другой - Он обладает властью, в ВЗ принадлежащей только Богу (ниспослание Св. Духа и очищение от грехов). В полной мере этим критериям соответствует только образ Сына человеческого (Luz. 2007. P. 138). Дееписатель приводит слова ап. Павла, что И. П. учил веровать «в Грядущего по нем, то есть во Христа Иисуса» (Деян 19. 4). Возможно, последовавшие за арестом сомнения И. П. (или только его учеников) относительно мессианства Иисуса можно объяснить тем, что И. П. не имел полного откровения, каким будет Мессия. Во всяком случае И. П., вероятно, ожидал от Мессии немедленного начала эсхатологического Суда.
Согласно евангелисту Луке, в притче, рассказанной Спасителем в связи со спором о веельзевуле, Сам Иисус отнес к Себе именование «сильнейший» (Лк 11. 22; у др. синоптиков этого слова нет, но смысл притчи тот же: Мф 12. 29; Мк 3. 27). Вероятно, за этим образом стоят пророчества Исаии о «сильном», к-рый отнимет добычу у тирана и спасет сынов Израилевых (см.: Ис 49. 25; ср.: Ис 53. 12).
О крещении «Духом Святым и огнем» говорится в Мф 3. 11 и Лк 3. 16, тогда как в Мк 1. 8 и Ин 1. 33 сообщается лишь о крещении «Духом Святым». На протяжении XX в. ученые спорили о том, какой вариант фразы является оригинальным, а какой содержит христ. интерполяции. В наст. время признается, что оба варианта могут считаться достоверными. Как образ крещения Св. Духом, так и образ крещения огнем имеют аналоги в предшествующей иудейской традиции (Webb. 1991). Очевидно, за ними стоят пророчества о Дне Господнем, во время к-рого произойдут наказание и очищение огнем (Ис 13. 9; Иоил 2. 3; Зах 12. 6; 13. 9; Мал 4. 1), к-рый означает ярость Божию (Плач 2. 4) или просто является одной из метафор для выражения действия Бога (см., напр.: Втор 4. 24, 36; 9. 3; Дан 7. 9-10; ср.: 1 Енох 14. 19). Пророки говорят также об излиянии Духа в последние дни (Ис 32. 15; 44. 3; Иез 11. 19; 36. 26-28; 37. 14; 39. 29; Иоил 2. 28; Зах 12. 10) и об эсхатологическом очищении водой, к-рая связана с этим Духом (Зах 13. 1; Иез 36. 25).
Погребение тела св. Иоанна Предтечи и обретение главы Иоаннй, женой Хузы. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием». Кон. XVI - нач. XVII в. (СИХМ)
Погребение тела св. Иоанна Предтечи и обретение главы Иоаннй, женой Хузы. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием». Кон. XVI - нач. XVII в. (СИХМ)
1-е и 2-е Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Евангелия-апракос. 1693 г. (БАН. Арх. ком. № 339. Л. 831 об.)
1-е и 2-е Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Евангелия-апракос. 1693 г. (БАН. Арх. ком. № 339. Л. 831 об.)
Выражение «Духом Святым и огнем» может быть интерпретировано и как гендиадис (фигура речи, в к-рой понятия выражены 2 именами существительными, одно из них употреблено вместо имени прилагательного), особенно с учетом гипотезы семит. оригинала Евангелий. В этом случае пророчество можно интерпретировать как крещение «огненным духом» или «духовным огнем». Образ деревьев, к-рые будут срублены Сильнейшим (Мф 3. 10; Лк 3. 9), также восходит к ветхозаветным пророкам (Ис 6. 13; 10. 33; Иез 15. 6-7; Дан 4. 14). При этом ряд исследователей подчеркивают, что И. П. проповедовал не конец света, а прямое вмешательство Бога в историю, подобное тем вмешательствам, к-рые описываются в ВЗ (напр., в повествованиях об исходе из Египта), благодаря чему исполнятся обетования, данные праотцам (Webb. 1991).
Исследователи отмечают близость эсхатологии И. П. к кумранской (ср.: 1Q28b V 20-29; 4Q174 I 11-13; 4Q164; 11Q 13 II 4-20). Особенно четко связь ожидаемого эсхатологического очищения Духом с огнем и водой прослеживается в 1QS 4. 18b-23. Однако подобные учения вполне могли разделяться и др. иудейскими группами. Специфического для кумранитов дуализма у И. П. нет.
Ангел ведет младенца Иоанна в пустыню. Роспись жертвенника Успенского собора во Владимире. 1408 г.
Ангел ведет младенца Иоанна в пустыню. Роспись жертвенника Успенского собора во Владимире. 1408 г.
Большое значение в проповеди И. П. имело также ветхозаветное учение о «пути Господнем» (многократно упом. у пророков как «путь праведности», «прямой путь», «путь исполнения заповедей», «путь мира» и т. п.; см. о «пути Господнем» в связи с учеником И. П. в Деян 18. 25; в Мф 21. 32 говорится, что И. П. пришел «путем праведности»; в пророчестве в Лк 1. 79 об И. П. сказано, что он направит народ на «путь мира»).
Все евангелисты свидетельствуют, что И. П. начал служение с «приготовления пути», как сказано в книгах пророков Исаии и Малахии (Ис 40. 3; Мал 3. 1; ср.: Мф 3. 3; Мк 1. 2-3; Лк 1. 76; 3. 4; 7. 27; Ин 1. 23). При этом «приготовление пути» понималось не как то, что должен делать только И. П. при пассивном ожидании мессии Израилем, а как усердное исполнение заповедей и стремление к праведности всего избранного народа (ср.: Ис 26. 7: «путь праведника прям»). Вероятно, с этим связаны вопросы («что нам делать?»), которые задавали И. П. разные лица (см.: Лк 3. 10-14). В этом отношении учение И. П. сближается с учением кумранитов, для к-рых образ «пути Господня» («пути Правды») имел огромное значение и в текстах к-рых он детально раскрывается (1QS III 18 - IV 26; см. также: 4Q473). Однако цитата Ис 40. 3 в Евангелиях приводится в версии, близкой к версии LXX, что может являться признаком христианской интерпретации служения И. П. или представляет собой несколько отредактированный вариант слов И. П.; в 1QS VIII 12-16 и IX 19-20 цитата близка к MT.
Аудитория
Согласно евангелистам, к И. П. приходили креститься жители Иерусалима, Иудеи и района Иордана (Мф 3. 5; ср.: Мк 1. 5; Лк 3. 7-14, 21). Матфей называет среди последователей И. П. обратившихся мытарей и блудниц (Мф 21. 32), тогда как пришедшие к нему фарисеи и саддукеи, видимо, не были им крещены (Мф 3. 7). Все эти группы имели большое значение и в земном служении Иисуса Христа (Он также использовал образ «порождений ехидны» - Мф 12. 34; 23. 33). Поэтому совр. исследователи, учитывая, что только Матфей связывает фарисеев и саддукеев с И. П., сомневаются в историчности его свидетельства. Лука говорит, что за наставлениями к нему приходили мытари и воины (Лк 3. 12-14). Поскольку эти данные также уникальны, а образы мытарей и воинов имеют для Луки большое богословское значение, их историческая достоверность находится под вопросом.
Экзегеты расходятся во мнениях, крестил ли И. П. язычников. Прямых указаний на это нет. Иосиф Флавий писал, что он проповедовал только иудеям. Однако некоторые толкователи интерпретируют образ камней в Мф 3. 9 и Лк 3. 8, из которых Бог может воздвигнуть детей Аврааму, как символическое указание на язычников. По мнению других, в этих стихах присутствует аллюзия на события, связанные с переходом евреев через Иордан и вхождением в землю обетованную (ср.: Нав 4. 21-22; Втор 27. 4), или подразумеваются те камни, которые упомянуты в истории об Илии (3 Цар 18. 31) (подробный разбор дискуссий см.: Webb. 1991). В любом случае эта логия отсылает к темам богоизбранности народа и его завета с Богом, а значит, и служение И. П. было ориентировано прежде всего на иудеев, от к-рых он требовал не просто покаяния за нарушение отдельных заповедей, но признания того, что завет с Богом разрушен из-за грехов народа.
Ученики
Хотя к И. П. приходило креститься множество народа и многие, вероятно, оставались и следовали за ним повсюду, источники не позволяют говорить о том, что И. П. стремился к созданию некой особой общины, отделенной от основной массы иудеев (вопреки мнению Уэбба; см.: Там же). В его проповеди отсутствует учение об избранном остатке праведников, благодаря которому спасется весь Израиль, характерное для кумранитов (см.: Stegemann. 1999; Charlesworth. 2006). Видимо, И. П. рассчитывал на преобразование и обновление всего Израиля с приходом Мессии. Тем не менее в НЗ говорится о его учениках, осознававших себя единой группой: они постились (Мк 2. 18-22). Согласно евангелисту Луке, И. П. научил их молиться неким особым образом (Лк 11. 1). Однако это свидетельство уникально, и, учитывая то, сколь большое место тема молитвы занимает в Евангелии от Луки, его историчность остается предметом дискуссий. В Мф 11. 2 и Лк 7. 19 сообщается о 2 учениках, к-рых И. П. посылал, находясь в темнице, к Иисусу Христу, чтобы удостовериться в том, что Он и есть ожидаемый Мессия. Евангелист Матфей отмечает, что ученики И. П. общались с Иисусом Христом и после погребения И. П. (Мф 14. 12). В Евангелии от Иоанна также присутствуют 2 ученика (один из к-рых - ап. Андрей), к-рые, услышав от И. П., что Иисус Христос и есть Мессия (Агнец Божий), идут следом за Ним и становятся Его учениками (Ин 1. 35-41).
Св. Иоанн Предтеча. Роспись ц. Панагии Ангелоктисты в Кити, Кипр. XIII в.
Св. Иоанн Предтеча. Роспись ц. Панагии Ангелоктисты в Кити, Кипр. XIII в.
В кн. Деяния св. апостолов упоминается иудей Аполлос из Александрии, к-рый был крещен И. П. и наставлен в «начатках пути Господня». Он проповедовал в Эфесе «о Господе», т. е., вероятно, о грядущем Мессии, а затем, встретив христиан Акилу и Прискиллу, уверовал, что Мессией является Иисус Христос, присоединился к Церкви и стал проповедовать в Греции (Деян 18. 24-28). Далее приводится история об учениках, которых ап. Павел нашел в Эфесе, после того как Аполлос ушел в Грецию. Эти ученики были крещены только Иоанновым крещением и не имели Дара Св. Духа (Деян 19. 1-7). Дееписатель приводит их слова о том, что они «даже и не слыхали, есть ли Дух Святой». Это странно, поскольку в проповеди И. П. прямо говорилось о крещении Духом. Видимо, смысл их ответа в том, что они не слышали о начале новой эры и о действии Св. Духа в мире, о том, что все предсказанное И. П. уже осуществляется. Этих учеников было ок. 12; возможно, это число не случайно и указывает на символику 12 колен Израилевых, а значит, может быть связано с темой ожидания заключения нового завета (ср.: в кумран. текстах упом. совет из 12 - 1QS VIII 1).
Отношение И. П. к священству Иерусалимского храма
В период служения И. П. храмовое священство часто становилось объектом критики различных течений внутри иудаизма. Известны группы, которые отказались от храмового культа (напр., ессеи) или создали альтернативный храм (напр., Леонтопольский храм в Египте).
Согласно евангелисту Марку, И. П. был хорошо известен первосвященникам, книжникам и старцам (Мк 11. 27-33). Евангелист Матфей приводит слова Иисуса Христа о том, что первосвященники и старцы не поверили И. П. (Мф 21. 23-32). Поскольку прямых высказываний И. П. о храме не сохранилось, исследователи строят рассуждения на анализе его практики. Одни считают, что ритуалы, к-рые совершал И. П., были альтернативой храмовому культу (Kraeling. 1951; Webb. 1994; Dunn. 2003; Klawans. 2006; причем нек-рые даже называют его «чистым» священником - Hollenbach. 1979), другие доказывают, что все совершенное И. П. было в рамках закона Моисеева (Taylor. 1997; Chilton. 2002). Ф. Авемари причисляет И. П. к тем, кто относились к храмовому культу не враждебно, а индифферентно (Avemarie. 1999). Однако если в Мф 3. 9 и в Лк 3. 8 отражено отношение И. П. к проблеме завета с Богом и к богоизбранности народа, то на этом основании можно предположить, что и к обрядовым заповедям закона Моисеева, в основе которого лежит идея завета, у И. П. отношение было также негативным: если завет с Богом разрушен, то и искупительные жертвоприношения в храме потеряли силу, а значит, остается только каяться и ждать прихода Мессии для возобновления завета.
И. П. как пророк и провозвестник Мессии
Евангелисты сообщают, что народ считал И. П. пророком (Мф 14. 5; 21. 26; Мк 11. 32; Лк 20. 6), а некоторые - даже Мессией (Лк 3. 15). В период Второго храма среди иудеев было распространено мнение, что пророки в Израиле исчезли, а те, кто выдают себя за них, являются лжепророками (см.: Пс 73. 9; 1 Макк 9. 27; 2 Вар 85. 3). При этом многие ожидали пришествия эсхатологического пророка (см., напр.: 1 Макк 4. 46; 14. 41; 4QTest 5; 1QS IX 11). Основой для этих ожиданий, возможно, служили стихи Втор 18. 18-19: «Я воздвигну им Пророка из среды братьев их, такого, как ты, и вложу слова Мои в уста Его, и Он будет говорить им все, что Я повелю Ему; а кто не послушает слов Моих, которые [Пророк тот] будет говорить Моим именем, с того Я взыщу». Вероятно, смысл ожидания пророка был еще и в том, что без него многие считали невозможным восстановление истинной царской власти в Израиле. Среди наиболее ожидаемых было пришествие прор. Илии. Уже в Мал 4. 5 говорится: «Вот, Я пошлю к вам Илию пророка пред наступлением дня Господня». Евангелист Марк передает предание книжников о том, что «Илии надлежит прийти прежде» (Мк 9. 11; ср.: Мф 17. 10). По словам Иустина Мученика, и в его время раввины учили: «Что же касается Христа, если Он родился и находится где-нибудь, то Он неизвестен другим и ни Сам Себя не знает и не имеет никакой силы, доколе не придет Илия, не помажет и не объявит Его всем» (Iust. Martyr. Dial. 8. 4; ср.: Вавилонский Талмуд. Эрувин. 43a-b).
И. П. и Иисус Христос
По словам Самого Спасителя, И. П. не просто пророк, но «больше пророка» (Мф 11. 9; Лк 7. 26). Он прямо отождествляет его с Илией: «Илия должен прийти прежде и устроить всё... Но говорю вам, что и Илия пришел, и поступили с ним, как хотели, как написано о нем» (Мк 9. 12-13; ср.: Мф 11. 14; 17. 9-13; Лука приводит слова ангела, явившегося Захарии, что И. П. пойдет впереди Мессии «в духе и силе Илии» - Лк 1. 17). Служение И. П. является переломным моментом в Свящ. истории Израиля: «Закон и пророки до Иоанна; с сего времени Царствие Божие благовествуется, и всякий усилием входит в него» (Лк 16. 16; ср.: Мф 11. 12-13: «От дней же Иоанна Крестителя доныне Царство Небесное силою берется, и употребляющие усилие восхищают его, ибо все пророки и закон прорекли до Иоанна»). Но при этом Спаситель замечает, что, несмотря на величие И. П., «меньший в Царстве Небесном больше его» (Мф 11. 11; ср.: Лк 7. 28).
Поскольку после убиения И. П. многие были уверены, что он воскрес (Мф 14. 2; Мк 6. 14, 16; Лк 9. 7), и даже принимали за него Иисуса Христа (Мф 16. 13-14; Мк 8. 27-28; Лк 9. 18-19), евангелисты, говоря об И. П., были вынуждены акцентировать внимание на его подчиненном положении по отношению к Истинному Мессии.
Проповедь св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 300)
Проповедь св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 300)
У евангелиста Матфея доказательством того, что И. П. ниже Иисуса Христа, служит их диалог перед Крещением: «Иоанн же удерживал Его и говорил: мне надобно креститься от Тебя, и Ты ли приходишь ко мне?» (Мф 3. 14). У евангелиста Марка, по мнению ряда исследователей, присутствует мотив «неузнанного Илии», аналогичный мотиву «мессианской тайны». Свидетельство Луки составляет своего рода диптих с хиастической структурой: весть о рождении И. П. (Лк 1. 5-25), благовещение о рождении Спасителя (Лк 1. 26-38), встреча их матерей (Лк 1. 39-45), Дева Мария прославляет Бога за Иисуса (Лк 1. 46-55), Захария благодарит Бога за И. П. (Лк 1. 57-79). Однако рассказ о крещении Господнем у Луки помещен после рассказа об аресте И. П., а И. П. не упоминается более (даже сошествие Св. Духа происходит в результате молитвы Иисуса - Лк 3. 21). У него также пропущена история о казни И. П. (есть только упоминание о ней в Лк 9. 7-9), вероятно, чтобы его смерть не воспринималась как искупительная. Наконец, евангелист Иоанн изображает И. П. прежде всего как свидетеля Христова (Ин 1. 8; 5. 33), исповедующего веру в Него как в Искупителя (Ин 1. 29). И. П. прямо говорит, что не является ни Мессией, ни Илией, ни пророком (Ин 1. 20-22, 25; 3. 28), и называет себя «другом жениха» (Ин 3. 29), смиренно признавая, что «Ему должно расти, а мне умаляться» (Ин 3. 30). Евангелист Иоанн также замечает, что И. П. не творил чудес (Ин 10. 41).
Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 420)
Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Минология Василия II. 1-я четв. XI в. (Vat. gr. 1613. P. 420)
Три обретения честной главы св. Иоанна Предтечи. Икона. XIV в. (Великая Лавра на Афоне)
Три обретения честной главы св. Иоанна Предтечи. Икона. XIV в. (Великая Лавра на Афоне)
Очевидно, что евангелисты считали необходимым объяснить, почему безгрешный Мессия должен был принять от И. П. крещение покаяния, тем более что это не соответствовало ни одному из ветхозаветных пророчеств и контрастировало с иудейскими эсхатологическими ожиданиями. Событие Крещения Господня - одно из ключевых в новозаветной истории. Большинство совр. исследователей признают его несомненно исторически достоверным (Webb. 1991; Meier. 1994; Taylor. 1997; Dunn. 2003; Dapaah. 2005).
В диалоге с И. П. Сам Спаситель говорит, что смысл Его крещения от И. П. в том, чтобы «исполнить всякую правду» (Мф 3. 15). Под «правдой» (δικαιοσύνη), вероятно, имеется в виду божественное правосудие и в то же время верность Бога обетованиям, данным патриархам. Т. о., Крещение является не актом частного характера, а составной частью домостроительства спасения, исполнением того Божественного замысла о спасении, к-рый неизменен от начала времен. В Евангелии от Иоанна смысл крещения Господня раскрывает И. П., говоря о себе, что он «для того пришел крестить в воде, чтобы Он явлен был Израилю» (Ин 1. 31).
Повествования евангелистов о Крещении отличаются в деталях, особенно в описаниях теофании. Греческий текст синоптиков не раз вызывал споры толкователей, кто именно видел «разверзающиеся небеса и Духа»: в Мк 1. 10 это скорее всего Сам Иисус, потому что в придаточном предложении действующее лицо именно Он; в Мф 3. 16 речь также идет о Спасителе и ничто не указывает на смену субъекта; в Лк 3. 21-22 слова о видении вообще отсутствуют. Только евангелист Иоанн однозначно указывает, что происходящее видел И. П. (Ин 1. 32) (отсюда в синодальном переводе сделаны корректирующие вставки имени Иоанн в соответствующих местах синоптических евангелий; в совр. изданиях они обычно даются в квадратных скобках).
Слова о Духе, сходящем «как голубь», также могут быть интерпретированы двояко: в Мф 3. 16, Мк 1. 10 и Ин 1. 32 речь может идти не только о внешнем виде, но и о способе движения («подобно голубю», т. е. плавно), тогда как в Лк 3. 22 четко говорится о том, что Дух имел «телесный вид» голубя. Глас с небес в Мк 1. 11 и Лк 3. 22 обращен прямо к Иисусу («Ты Сын Мой Возлюбленный» (ср.: Пс 2. 7); у Луки даже дважды - «в Тебе Мое благоволение»). В Мф 3. 17 слова звучат не столько для Иисуса, сколько для тех, кто присутствуют при этом (в первую очередь для И. П.): «Сей есть Сын Мой возлюбленный» (ср.: Ис 42. 1). В Евангелии от Иоанна приводится лишь исповедание самого И. П.: «Сей есть Сын Божий» (Ин 1. 34). Судя по словам И. П.: «...но стоит среди вас Некто, Которого вы не знаете» (Ин 1. 26), никто из присутствовавших при Крещении ничего не видел, и Мессия был открыт Израилю только «на другой день» (Ин 1. 29).
«Крещение Иоанново»
Ритуальное использование воды известно во мн. религиях мира и обусловлено 2 основными свойствами этой стихии - очищать (убивать нечистоту) и даровать жизнь. Согласно закону Моисееву, омовение в воде было частью ритуального очищения (Лев 13-17; Числ 19. 12 и др.). Отличительными чертами ветхозаветной практики можно считать то, что омовения совершались неоднократно, всегда без помощи посредников, не были связаны с понятиями вины, святости и спасения, но служили приготовлением к участию в жертвоприношениях (по этой причине женщинам ветхозаветная традиция в отличие от позднейшей раввинистической предписывала омовения в крайне редких случаях). Действенность омовения была обусловлена множеством факторов. Так, в ряде случаев одного омовения без жертвоприношения было недостаточно, чтобы произвести очищение (Лев 15. 13-15). Действенность зависела также от времени захода солнца (Втор 23. 11; Лев 15. 16). В большинстве случаев, встречающихся в ВЗ, требовалось омовение всего тела (Лев 15. 16), т. е. полное погружение в воду. Причем очищала только вода из естественного источника или собранная в цистерну дождевая, поскольку считалось, что и та и другая происходят прямо от Бога (вода в любом сосуде при попадании в него чего-то нечистого оскверняется, если была налита человеком; природный же источник и вода в миквах сохр. чистоту при соприкосновении с нечистотой; см.: Лев 11. 33-36). Священники не принимали участия в омовении осквернившихся, но лишь свидетельствовали об их чистоте или нечистоте и совершали дополнительные обряды и жертвоприношения (Лев 14).
В эпоху Второго храма происходит развитие обрядов омовения. Появляются религиозные группы, которые практиковали регулярные омовения с целью поддержания состояния ритуальной чистоты, необходимой для участия в жертвоприношениях (о причинах появления этих групп см., напр.: Heger. 2007). По сути на членов этих групп распространялись те нормы чистоты, которые прежде применялись лишь по отношению к священству. В научной лит-ре все разнообразие этих течений получило наименование «крестильные секты» (европ. ученые именуют их «баптисты», но в рус. традиции такое наименование прилагается только к протестантам Нового времени). Обычно к ним причисляют ессеев, имеробаптистов, масботеев (от арам. ), последователей прор. Банна, эвионитов, елкесаитов, сабеев, мандеев (Thomas. 1935). Однако нек-рые из перечисленных наименований могли относиться к одной и той же секте. Существование одних сект в I в. подтверждено документально, другие же известны только по памятникам более поздней эпохи. Как эти секты связаны друг с другом, когда возникли, можно ли говорить о преемственности одних по отношению к другим, точно не установлено (Rudolph. 1999).
По источникам лучше всего известна практика ессеев. Обычно с ними связывают неизвестный ранее обычай инициации - приема новых членов через ритуальное омовение (Ios. Flav. De bell. II 8. 7 (138)). Однако сейчас высказываются серьезные сомнения в том, что описываемое у Иосифа Флавия омовение имело значение инициации, а не было просто первым из регулярных актов восстановления ритуальной чистоты (Collins. 1996). В том же месте Флавий сообщает, что от желающих присоединиться к секте требовались прежде всего принесение клятв и благочестивая воздержанная жизнь. Полноправными членами омовения совершались регулярно в 5 ч. утра (примерно в 11 ч. по совр. исчислению времени), перед дневной трапезой (Ios. Flav. De bell. II 8. 5 (129)). Возможно, этот обычай был связан с тем, что ессеи, не участвовавшие в культе Иерусалимского храма (Idem. Antiq. XVIII 1. 5), чтили время, назначенное для жертвоприношений, а их совместные молитвы и трапезы нек-рым образом замещали жертвы животных.
Проповедь св. Иоанна Предтечи. Роспись собора св. Апостолова (Старая Митрополия) в Верии. XIV в.
Проповедь св. Иоанна Предтечи. Роспись собора св. Апостолова (Старая Митрополия) в Верии. XIV в.
В кумран. рукописях (нек-рые ученые оспаривают принадлежность их к той же самой секте ессеев) также имеются сведения о практике ритуальных омовений. Так, в «Дамасском документе» имеются указания о количестве и качестве воды, употребляемой для омовений: вода должна быть чистой, и ее должно быть достаточно для полного погружения (CD X 10-13). В «Уставе общины» омовение связывается с покаянием (1QS III 4-5), очищением от грехов, соблюдением нравственной чистоты и вступлением в завет с Богом (1QS III 6-12; V 13-15). Кроме того, возвещается эсхатологическое очищение Св. Духом (1QS IV 21). Однако ни в одном источнике не говорится о существовании посредника при акте омовения.
Отдельной дискуссионной проблемой является раввинистическая практика «крещения прозелитов», т. е. ритуального омовения при обращении в иудаизм (для мужчин после обрезания). О времени возникновения этого обычая существует неск. теорий, поскольку подробные описания встречаются только в поздних памятниках (Мишна Песахим. 8. 8; Вавилонский Талмуд. Йевамот. 46a). Одни считают этот образ очень древним и возводят его по край-ней мере к периоду Второго храма (Jeremias. 1929). Хотя на бывших язычников заповеди закона Моисеева о чистоте распространялись только с момента обрезания, основанием для их обязательного омовения при обращении могло быть то, что они контактировали с идолами и идоложертвенным либо вступали в супружеские отношения с женами в период жен. очищения (Мишна Песахим. 8. 8; Тосефта Эдуйот. 5. 2)
Св. Иоанн Предтеча в молении Христу, с житием. Икона. Кон. XVI - нач. XVII в. (ГИМ)
Св. Иоанн Предтеча в молении Христу, с житием. Икона. Кон. XVI - нач. XVII в. (ГИМ)
Обретение главы св. Иоанна Предтечи. 2-сторонняя икона-таблетка «Благовещение. Обретение главы св. Иоанна Предтечи». Сер. - 3-я четв. XVI в. (ЦМиАР)
Обретение главы св. Иоанна Предтечи. 2-сторонняя икона-таблетка «Благовещение. Обретение главы св. Иоанна Предтечи». Сер. - 3-я четв. XVI в. (ЦМиАР)
Против ранней датировки появления обряда говорит свидетельство Книги Иудифи: «Ахиор же, видя все, что сделал Бог Израилев, искренно уверовал в Бога, обрезал крайнюю плоть свою и присоединился к дому Израилеву, даже до сего дня» (Иф 14. 10). Иосиф Флавий и Филон Александрийский также не упоминают «крещения прозелитов». Самые ранние независимые свидетельства существования такого обычая относятся к 1-й пол. II в. (Epict. Diss. II 9. 20; Juvenal. Satir. 14. 104; Iust. Martyr. Dial. 29. 1; есть также указания в апокрифах, но их трудно датировать: Sib. Or. 4. 162-165; Iosephus et Aseneth. 14. 12). Учитывая тот факт, что талмудическая лит-ра описывает споры раввинов об этом обычае, можно предположить, что он относительно новый и возник не ранее 2-й пол. I - нач. II в. (Cohen. 1994), во всяком случае до II в. не был повсеместно принят.
Даже если в период служения И. П. «крещение прозелитов» уже существовало, оно лишь дополняло обрезание и было связано с ритуальной нечистотой, а не с грехами нравственного характера или с эсхатологическими ожиданиями (Тосефта Авода Зара. 3. 11; Вавилонский Талмуд. Берахот. 4b - 47a; Авода Зара. 57a; Йевамот. 46a-b). Некоторые исследователи вообще сомневаются, что «крещение прозелитов» было именно инициацией, а не просто 1-м ритуальным омовением в жизни нового иудея, не отличающимся по сути от последующих (Cohen. 1994), прозелит сам совершал это омовение, раввины не были посредниками или свидетелями.
Единственный известный в I в. обряд омовения, совершавшийся при помощи посредника и скорее всего однократно, связан с именем И. П. Никто из большого числа пророков, проповедовавших в Палестине в это время, не совершал ничего подобного (напр., прор. Банн и его последователи, в т. ч. Иосиф Флавий, омывались часто днем и ночью - Ios. Flav. Vita. 2. 11-12). Практику И. П. отличало и то, что он не предписывал после омовения отправляться в Иерусалим для освидетельствования у священников и принесения жертв. Причиной, вероятно, было то, что для И. П. ввиду нарушения завета всем народом прежняя культовая система перестала действовать. Именно поэтому он мог совершать омовения в Иордане, воды к-рого, по крайней мере в раввинистической традиции, считались непригодными для ритуальных омовений (см.: Мишна Пара. 8. 10; Werblowsky. 1957).
Возможно, И. П., погружая людей в воды Иордана, имел в виду и целый ряд образов, связанных с исходом евреев и их вхождением в землю обетованную, границей которой был Иордан. С этой т. зр. «крещение Иоанново» указывало на то, что наступлению Царства Божия должны были предшествовать обновление Израиля и символический новый исход (вероятно, уже в Иер 31. 8-9 есть намек на эту идею при описании Дня Господня; параллели между переходом через Чермное м. и христ. Крещением проводит ап. Павел в 1 Кор 10. 1-2). Чтобы оказаться среди тех, кто войдут в Царство Божие, надо было пройти через пустыню, признать, что прежний завет с Богом нарушен грехами всего народа, а затем войти в Иордан и выйти из него в ожидании грядущего Суда (возможно, на др. берегу; если пойти в реконструкции дальше, то можно предположить, что если И. П. крестил на вост. берегу реки, то переход через нее повторял путь Иисуса Навина, а если на западном, то тогда Иерусалим и вся Иудея могли быть для него символическим Египтом, а переход через Иордан - символическим переходом через Чермное м.).
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 1551 г. (ЯМЗ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 1551 г. (ЯМЗ)
Перенесение честной главы св. Иоанна Предтечи в Маркеллов мон-рь в Эмесе. Чудо с пресв. Малхом. Клейма иконы «Св. Иоанна Предтеча Ангел пустыни». 1-я четв. XVII в. (ГМЗК)
Перенесение честной главы св. Иоанна Предтечи в Маркеллов мон-рь в Эмесе. Чудо с пресв. Малхом. Клейма иконы «Св. Иоанна Предтеча Ангел пустыни». 1-я четв. XVII в. (ГМЗК)
Поскольку этот обряд не был очистительным (как омовения по закону Моисееву) и не являлся инициацией (как у ессеев), И. П. не требовал от приходящих к нему длительной подготовки. Наоборот, сам обряд был подготовкой к пришествию Сильнейшего, Который будет крестить Духом Святым и огнем. Возможно, одним из оснований для «Иоаннова крещения» послужили пророческие слова Исаии: «Омойтесь, очиститесь; удалите злые деяния ваши от очей Моих; перестаньте делать зло; научитесь делать добро, ищите правды, спасайте угнетенного, защищайте сироту, вступайтесь за вдову» (Ис 1. 16-17).
Евангелисты говорят о том, что приходившие к И. П. и крестившиеся исповедовали свои грехи (Мф 3. 6; Мк 1. 5). Современные ученые спорят о смысле и характере этой исповеди (см.: Meier. 1994). Одни усматривают здесь некое эсхатологическое таинство полного прощения всех грехов, другие считают его только приготовлением к прощению грехов на предстоящем Суде, третьи усматривают акт не личного, а коллективного покаяния, известный еще в ВЗ (см., напр.: 1 Цар 7. 6; Неем 9; Ис 64. 5-9; Дан 9. 4-19) и в кумран. памятниках (1QS I 24 - II 1; CD 20. 27-30; в «Дамасском документе» даже говорится о «завете покаяния» - CD 19. 16). Скорее всего проповедь И. П. о покаянии - это воспроизведение ветхозаветного призыва вернуться к Богу, обратиться к Нему за прощением грехов и исцелением (Втор 4. 30; 30. 2; Ис 6. 10; Иер 3. 10; Ос 3. 5; Ам 4. 6; Зах 3. 1; Мал 3. 7), а не некое особое таинство, подобное христ. сакраментальной исповеди (см.: Лк 1. 77).
На основании рассказа Иосифа Флавия сделать точные выводы о практике и об учении И. П. довольно трудно, поскольку они излагаются с использованием понятий греч. философии (ἀγαθὸς ἀνήρ, ἀρετή, δικαιοσύνη, εὐσέβεια). Эсхатологический аспект проповеди И. П. у Флавия отсутствует. Поэтому «Иоанново крещение» в его описании предстает как регулярно совершаемый обряд, возможно с некоторым оттенком жертвенного характера (τὴν βάπτισιν ἀποδεκτὴν αὐτῷ φανεῖσθαι). Однако само по себе оно не производит очищения и не искупает грехов, а является закономерным итогом упражнения в добродетелях нравственного характера (Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116-119)).
Конфликт И. П. с Иродом Антипой и убиение И. П.
Ирод Антипа (4 г. до Р. Х.- 39 г. по Р. Х.) был сыном Ирода Великого от самаритянки Малтаки и как тетрарх управлял Галилеей и Переей, доставшимися ему после раздела наследства Ирода Великого. Он был женат на дочери набатейского царя Арефы (Ареты, Харитата) IV Филопатра. Согласно Иосифу Флавию, Ирод Антипа влюбился в Иродиаду, жену своего сводного брата Ирода (сына Ирода Великого от Мариамны, дочери первосвященника Симона). Она согласилась выйти замуж за Антипу, если он прогонит свою жену. Однако жена Антипы узнала об этом и обратилась за помощью к отцу Арефе, к-рый тут же отправил войска против зятя, чтобы смыть оскорбление и восстановить честь дочери. Войско Антипы было разбито, и только вмешательство Рима спасло его от дальнейшей расправы (Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 1). Иосиф Флавий также сообщает, что брак Антипы и Иродиады все-таки состоялся, а дочь Иродиады от 1-го брака Саломея вышла замуж за тетрарха Филиппа (Ibid. XVIII 5. 4 (136)), который умер на 20-й год правления имп. Тиберия, т. е. в 33/34 г. (Ibid. XVIII 4. 6). Т. о., Ирод Антипа с т. зр. закона Моисеева нарушил заповедь (Лев 20. 21). Рассказывая об И. П., Иосиф Флавий не упоминает о том, что И. П. обличал Ирода Антипу в совершении этого греха, хотя и связывает поражение войска Антипы с убиением И. П. (Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2 (116)).
Деисус. Фрагмент крышки реликвария. XI в. (Музей Бенаки, Афины)
Деисус. Фрагмент крышки реликвария. XI в. (Музей Бенаки, Афины)
Евангельская традиция представляет дело иначе. Согласно Марку, причиной конфликта между И. П. и Иродом Антипой стал его брак с Иродиадой, к-рая была женой его брата Филиппа (Мк 6. 17-18; ср.: Мф 14. 3-4, где о браке прямо не говорится, но подразумеваются незаконные отношения). Согласно Луке, И. П. был арестован из-за того, что обличал Ирода Антипу за брак с Иродиадой и «за всё, что сделал Ирод худого» (Лк 3. 19). При этом Ирод не хотел убивать И. П., потому что считал его святым и слушал его наставления (Мк 6. 20). Согласно Матфею, он боялся народа, к-рый почитал И. П. пророком (Мф 14. 5). Однако на пиру в честь своего дня рождения Антипа пообещал в присутствии вельмож и знатных людей Галилеи, что исполнит любое желание станцевавшей для гостей дочери Иродиады (ее имя не называется) (Мк 6. 21-23; Мф 14. 6-7). По наущению матери она попросила в качестве награды голову И. П., что и было исполнено, хотя Ирод этого не хотел (Мк 6. 24-28; Мф 14. 8-11). Позже Ирод, согласно Марку, взял вину убийства на себя (Мк 6. 16). Услышав о чудесах Спасителя, он решил, что И. П. воскрес (Мф 14. 2). Т. о., отличием евангельской традиции от рассказа Иосифа Флавия является то, что Иродиада является женой не Ирода, а Филиппа. Для согласования данных обычно делается предположение, что Филипп - 2-е имя Ирода, к-рый жил в Риме и не был тетрархом.
Согласно Флавию, причиной конфликта был не брак, а огромный авторитет И. П. в народе (Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2). Ирод Антипа, заподозривший И. П. в том, что он может возглавить бунт, поспешил схватить его и казнить. О роли Иродиады ничего не сказано. Если сведения евангелистов указывают скорее на Галилею (Мк 6. 21) как на место казни И. П., то Иосиф Флавий писал, что это произошло в крепости Махерон в Перее, на границе с Набатейским царством. В зависимости от того, как расцениваются данные Флавия, смерть И. П. датируется 28/29 или 35/36 г. (Finegan. 1998).
Славянская версия «Иудейской войны»
Проповедь св. Иоанна Предтечи и сцены жизни Иисуса Христа. Мозаика экзонартекса мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг.
Проповедь св. Иоанна Предтечи и сцены жизни Иисуса Христа. Мозаика экзонартекса мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг.
Св. Иоанн Предтеча, с житием. Икона. 1696 г. (мон-рь Дохиар на Афоне)
Св. Иоанн Предтеча, с житием. Икона. 1696 г. (мон-рь Дохиар на Афоне) содержит 2 рассказа о человеке, к-рый по ряду признаков очень напоминает И. П. В 1-м рассказе говорится о некоем проповеднике, к-рый ходил по Иудее и одевался в странные одежды из звериного меха. У него были длинные волосы и «дикое» лицо. Он говорил иудеям, что послан к ним Богом «показать им путь закона». Если они последуют за ним, то ими будет управлять только один Бог, а множество земных правителей, к-рые ими управляют, потеряют власть. За ним пошли вся Иудея и окрестности Иерусалима. Он погружал людей в струи Иордана и поучал, чтобы они перестали творить зло. Когда слухи дошли до Архелая (он правил Иудеей в 4 г. до Р. Х.- 6 г. по Р. Х.), он повелел собрать синедрион. Проповедника привели на заседание. Он сказал, что он простой человек, живет, питаясь кореньями и щепками, но в него вошел Дух Божий. Они же с угрозами запретили ему проповедовать. Когда же он стал обличать собравшихся, Симон, «ессей по рождению и книжник», воскликнул: «Как может поучать тех, кто каждый день читает Священное Писание, тот, кто только что вышел из леса?!». Тогда проповедник произнес, что не откроет им тайны, и предсказал, что на них придет погибель, а сам удалился на др. сторону Иордана, где ему уже никто не мешал (Иосиф Флавий. История иудейской войны: Древнерус. пер. М., 2004. Т. 1. С. 152-153. № 383в-г).
В др. рассказе повествуется о том, как тетрарх Филипп захотел узнать толкование своего сна. Никто не мог ему разъяснить, почему во сне орел выклевал ему оба глаза. Тогда к Филиппу пришел человек, к-рый одевался в звериные меха и «очищал людей в струях иорданских». Он обличил тетрарха в мздоимстве и объявил, что за это он будет лишен власти и жены - таково значение его сна. Когда вскоре Филипп умер, власть получил Агриппа, а его жену взял Ирод. Никто из законоучителей не смел обличить Ирода. Но все тот же «дикий» человек обвинил Ирода в том, что он не исполняет закон о левиратном браке, но прелюбодействует. Ирод велел побить и прогнать его, но тот везде, где встречал Ирода, обличал его. Тогда Ирод посадил проповедника в темницу. Этот человек жил подобно духу, не ел хлеба (даже на Пасху), а тем более не ел мясной пищи и не пил вина, вкушал только щепки, акриды и дикий мед (Там же. С. 160-161. № 387б-в).
В христианских и гностических апокрифах
В «Евангелии Фомы» И. П. упоминается только раз в логии 46 (ср.: Лк 7. 28). Еще в 2 логиях, близких к канонической традиции, имя И. П. сознательно пропущено (ср.: логия 78 и Лк 7. 24-25; логия 104 и Мф 9. 14-15; Мк 2. 18).
Согласно блж. Иерониму, в «Евангелии евреев», к-рое использовала секта назореев, упоминается совершение И. П. крещения «во оставление грехов». Рассказывается также, что Иисус не захотел принять это крещение, т. к. не имел грехов (Hieron. Dial. contr. Pelag. III 2 // CCSL. 80. P. 99). Свт. Епифаний приводит цитату из «Евангелия евреев», к-рое было хорошо известно эвионитам. В нем говорилось, что И. П. крестил фарисеев и весь Иерусалим. Он одевался в одежды из верблюжьего волоса, носил кожаный пояс и питался диким медом и лепешками. Он совершал крещение покаяния в Иордане во время правления Ирода, когда первосвященником был Каиафа. Он был из рода Аарона, его родители - Захария и Елисавета. Во время теофании после крещения Иисуса глас с небес раздался трижды: 2 раза его слышал Иисус, 1 раз - И. П.; причем перед этим все вокруг озарил «великий свет». Когда И. П. узнал, что перед ним Сын Божий, он сказал Ему: «Молю Тебя, Господи, крести Ты меня». Но Иисус удержал его со словами: «Все, что надлежит, должно быть исполнено» (Epiph. Adv. haer. XXX 13. 4-8).
Св. Иоанн Предтеча. Роспись кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е - 40-е гг. XI в.
Св. Иоанн Предтеча. Роспись кафоликона мон-ря Осиос Лукас. 30-е - 40-е гг. XI в.
В «Протоевангелии Иакова» приводится рассказ о бегстве Елисаветы, матери И. П., в горы во время избиения младенцев в Вифлееме. Не зная, где спрятать младенца, она воскликнула: «Гора Бога, впусти мать с сыном!» И гора раскрылась и впустила их. «И свет светил им, и ангел Господень был вместе с ними, охраняя их» (Protev. Jac. 22). Далее говорится о том, как Захария отказался выдать местонахождение И. П. слугам Ирода. Тогда Ирод сказал: «Сын его будет царем Израиля». И велел убить Захарию на рассвете у алтаря (Ibid. 23-24).
И. П. упоминается в гностическом трактате «Пистис София», где от лица Иисуса Христа говорится о том, что И. П. прежде рождения, еще во чреве матери, получил от Архонтов душу прор. Илии. Этот рассказ представляет собой аллюзию на евангельские слова о пришествии прор. Илии прежде И. П. (Мк 9. 11-13; ср.: Мф 11. 14; 17. 9-13) (NHC. Pist. Soph. 1. 7). В др. месте И. П. упоминается в связи с толкованием Пс 84, в к-ром стих «Милость и истина сретятся, правда и мир облобызаются» (Пс 84. 11) аллегорически истолковывается как указание на встречу И. П. (олицетворяющего Истину и названного также Силой) и Спасителя накануне крещения (NHC. Pist. Soph. 1. 60-62). В Pistis Sophia. 3. 133 приводится цитата, близкая к Мф 3. 11-12 и Лк 3. 16-17, с разъяснением, что Сила внутри И. П. пророчествовала об Иисусе, Который должен принести таинства в мир и очистить грехи уверовавших грешников. От лица Иисуса говорится, что Он послал Илию в тело И. П. (NHC. Pist. Soph. 3. 135).
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 2-я пол. XVI в. (СИХМ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 2-я пол. XVI в. (СИХМ)
Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Роспись ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове, Ярославль. 1694-1695 гг.
Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Роспись ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове, Ярославль. 1694-1695 гг.
В апокрифическом «Послании Иакова» в составе сборника из Наг-Хаммади приводятся слова Спасителя о том, что «голова пророчества была отрублена вместе с головой Иоанна» (NHC. Ep. Jac. I 2. P. 6. 28-7. 1). В «Свидетельстве истины», др. сочинении из Наг-Хаммади, говорится о том, что Сын человеческий, будучи чужд осквернения, явился в мир на Иордане и Иордан повернул при этом вспять. И. П. засвидетельствовал схождение Иисуса, поскольку он один увидел силу, к-рая сошла на Иордан. Так закончилось царство плотского рождения. Далее речь идет о схождении Св. Духа как голубя, но текст в этом месте сильно поврежден (NHC. Testim. verit. IX 3).
В Псевдо-Климентинах И. П. носит прозвище Омывающийся ежедневно (ἡμεροβαπτιστής) и выступает основателем секты, но при этом является предтечей (πρόοδος) Христа (Ps.-Clem. Hom. 2. 23; в Hom. 2. 17 присутствует тема 2-го Илии). Говорится, что у И. П. было 30 учеников (среди них была женщина) по числу лунных месяцев, подобно тому как у Спасителя было 12 учеников по числу солнечных месяцев. Ученики И. П. отделились от народа и провозгласили его пророком и Христом вместо Иисуса (Ps.-Clem. Recogn. 1. 53-54, 60). Самым лучшим учеником был Симон Волхв. Однако преемником И. П. обманом стал Досифей (Ibid. Hom. 2. 24; ср.: Ibid. Recogn. 2. 8, 11).
Образ И. П. в творениях отцов Церкви и раннехристианских писателей
Сщмч. Игнатий Богоносец упоминает крещение Господне от Иоанна (Ign. Ep. ad Smyrn. 18. 2) и объясняет его тем, что Иисус «крестился для того, чтобы Своими страданиями очистить и воду» (Ign. Ep. ad Eph. 18. 2).
Подробно об И. П. говорит сщмч. Иустин Философ. Он объясняет, что явление прор. Илии будет предшествовать Второму пришествию Христову, тогда как при Его Первом пришествии Дух Божий, бывший в Илии, действовал через И. П. Иустин называет И. П. Иоанном Пророком, потому что после него в иудейском народе больше не было пророков. Он пересказывает историю об убиении И. П. и цитирует Мф 3. 11-12; 17. 11-13 (Iust. Martyr. Dial. 49). В др. месте Иустин называет И. П. «вестником пришествия Христова» и «Его предтечею на пути крещения». И. П. «сидел» при Иордане и проповедовал «крещение покаяния, нося только пояс кожаный и одежду из верблюжьих волос и ничего не вкушая, кроме акрид и дикого меда... люди думали, что Он Христос, но он сам объявил им: «Я не Христос, но голос вопиющего; ибо придет Сильнейший, нежели я, Которого сапогов я не достоин понести»». В момент сошествия Христа в воду для Крещения «огонь возгорелся в Иордане». Христос крестился не потому, что имел нужду в этом, но «Он совершил это за род человеческий, который от Адама подпал смерти и обольщению змия, потому что каждый по собственной вине творил зло» (Ibid. 88).
По словам Тертуллиана, И. П. «назначил покаяние для очищения умов», чтобы приготовить сердца людей к восприятию Св. Духа (Tertull. De poenit. 2. 3). Колебания И. П. в темнице он объясняет тем, что дух пророчества в И. П. ослабел после Крещения и помазания Духом Христа (Idem. De bapt. 10). Тертуллиан также говорит, что И. П. явил образ ангела (Ibid. 6; Idem. Adv. Iud. 9) и стал примером воздержания (Idem. De monog. 8. 1).
С IV в. И. П. почитался как тот, кто дал 1-й пример монашеской жизни: «Павел ввел его [монашеский образ жизни.- Авт.], Антоний сделал известным... а Иоанн Креститель дал первый пример» (Hieron. Ep. 22. 36). По словам свт. Иоанна Златоуста, И. П. «не имел нужды ни в доме, ни в постели, ни в столе, ни в чем другом подобном, но, нося плоть, вел какую-то ангельскую жизнь. Для того-то он и носил волосяную одежду, чтобы и самой одеждой научить нас удаляться от человеческого и не иметь ничего общего с землей, но возвращаться к прежнему благородству, в каком был некогда Адам, прежде чем имел нужду в платье и одежде. Таким образом, самая одежда Иоанна служила знаком и царского достоинства, и покаяния» (Ioan. Chrysost. In Matth. 10. 4).
Много внимания св. отцы уделяли толкованию «крещения Иоаннова» в связи с крещением Господним. Так, блж. Иероним объяснял: «Троякая причина была для того, чтобы Спасителю принять Крещение от Иоанна. Во-первых, чтобы, так как Он родился человеком, исполнить всякую правду и смирение перед законом. Во-вторых, чтобы Своим крещением утвердить значение крещения Иоаннова. В-третьих, чтобы, освящая воды Иордана, показать через нисхождение голубя пришествие Святого Духа во время крещения верующих» (Hieron. In Matth. I 3. 13). По мнению свт. Иоанна Златоуста, евангельские слова: «...ибо так надлежит нам исполнить всякую правду» (Мф 3. 15) - означают, что И. П. и Спаситель «все предписанное законом исполнили, не преступили ни одной заповеди» (Ioan. Chrysost. In Matth. 10. 1). Прп. Ефрем Сирин замечает, что в крещении Господь принял власть священника, тогда как царское достоинство дома Давидова Он получил по рождению. Передать эту власть мог только потомок Аарона, каковым был И. П. (Ephraem Syr. In Diatess. 2. 1). При этом в святоотеческой традиции часто встречается мнение, что отец И. П. Захария был не просто священником, а одним из первосвященников (Ioan. Chrysost. In Matth. 10. 3; 12. 2).
«Стоит среди вас Некто...» Проповедь св. Иоанна Предтечи об Иисусе Христе. Миниатюра из «Слова похвального на Зачатие св. Иоанна Предтечи». Сер. XVI в. (РГБ. Ф. 98 № 1844. Л. 163)
«Стоит среди вас Некто...» Проповедь св. Иоанна Предтечи об Иисусе Христе. Миниатюра из «Слова похвального на Зачатие св. Иоанна Предтечи». Сер. XVI в. (РГБ. Ф. 98 № 1844. Л. 163)
Св. отцы отличают «крещение Иоанново» от иудейского обряда: «Крестил Иоанн уже не по-иудейски, потому что не водой только, но и в покаяние, однако же не совершенно духовно, потому что не присовокупляет: и духом» (Greg. Nazianz. Or. 39). Смысл крещения «во оставление грехов» заключался в том, что «нераскаянны были иудеи и никогда не чувствовали грехов своих, но, будучи подвержены крайним порокам, всегда считали себя праведными, а это-то особенно и губило их, и отдаляло от веры... цель пришествия Иоанна состояла в том, чтобы расположить их к познанию своих грехов и склонить к покаянию; не для того, чтобы они были наказаны, а чтобы стали через покаяние более смиренными, осудили самих себя и прибегли к получению прощения» (Ioan. Chrysost. In Matth. 10. 2). Евфимий Зигабен в связи с этим отмечает такую особенность «крещения Иоаннова»: «Некоторые говорят, что Креститель всякого крещаемого, погрузив его по шею в воду, удерживал, пока тот исповедовал свои грехи, и только после исповеди он выходил из воды; но Христос, не имея грехов, не был удерживаем в воде, и потому евангелист сказал, что Он тотчас вышел из воды» (Euth. Zigab. In Matth. 3. 16 // PG. 129. Col. 172).
В мандеизме
Св. Иоанн Предтеча получает дар пророчества. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча — Ангел пустыни, с житием». Сер. XVI в. (ЯИАМЗ)
Св. Иоанн Предтеча получает дар пророчества. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча — Ангел пустыни, с житием». Сер. XVI в. (ЯИАМЗ) И. П. занимает исключительное положение. Наиболее важным источником является «Книга Иоанна» (или «Книга царей (ангелов)»). Хотя этот памятник появился не ранее VIII в. и затем редактировался, ряд преданий, содержащихся в нем, могут восходить к более ранней эпохе (согласно мандейскому преданию, запись их священных текстов началась спустя 280 лет после убиения И. П., т. е. примерно в нач. IV в.). В «Книге Иоанна» отмечается нек-рое влияние христ. традиции (особенно Евангелия от Иоанна). Форма имени И. П. в мандейских памятниках арабизирована, что может указывать на влияние мусульм. преданий.
Согласно мандеям, отцу И. П. было 100 лет. И. П. был крещен по мандейскому ритуалу на 30-й день после рождения. Его служение продолжалось 42 года. Мандеи называют его «великим пророком», «учителем правды», «посланником Великого Царя жизни», «отпрыском Великого Отца славы». Главной целью его земного служения было разрушить дела Тьмы. Он очищал прокаженных и открывал глаза слепым. В конце жизни он был вознесен на небеса.
В исламе
Иоанн, сын Захарии (Йахйя ибн Закарийа), упоминается в Коране 5 раз. В суре III 39 (34) говорится о том, как Захария получил весть о рождении И. П.: «Аллах радует тебя вестью о Йахйе, подтверждающем истинность слова от Аллаха, господине, воздержном и пророке из праведников!» Это известие в краткой форме приводится и в суре XIX 7, о чудесном рождении И. П. говорится в суре XXI 90. В суре VI 85 И. П. наряду с Захарией, Иисусом и Илией называется праведником. В суре XIX 12-14 (13-14) об И. П. сказано: ««О Йахйя, держись писания сильно!» И даровали Мы ему мудрость, когда он был мальчиком, и милосердие от Нас и чистоту. И был он богобоязненным и благим своим родителям, и не был он тираном, ослушником».
Хотя история И. П. представлена в Коране лаконично, тем не менее среди мусульм. экзегетов эти аяты породили немало споров. Так, спорили о том, что значит определение по отношению к И. П. (одни полагали, что он был физически неспособен к супружеской жизни, другие - что он, как аскет, воздерживался от брака, третьи - что у него просто не было нечистых мыслей и он даже мог иметь жену и детей - Ayoub. 1992. P. 109-112).
Мусульм. предание дополняет Коран сведениями из христ. традиции. Согласно ат-Табари, И. П. род. на 6 месяцев раньше Иисуса. Хотя Анна, мать Марии, и Елисавета, мать И. П., были сестрами, И. П. и Иисус встретились на р. Иордан, когда Иисусу было 30 лет. И. П. был пророком, к-рый путешествовал по Палестине, крестил Иисуса, а потом ушел с 12 учениками учить народ. Он был убит Иродом по наущению Саломеи до вознесения Иисуса (см.: Rippin. 2002. P. 249).
При этом в мусульм. традиции получило распространение и иное предание, согласно к-рому И. П. был современником Навуходоносора, к-рый напал на Израиль по той причине, что царь Иосия убил И. П. (причиной же убийства было то, что И. П. противился свадьбе царя со своей племянницей). Пролитая кровь И. П. кипела (или на земле, или на блюде, на к-ром была принесена отрубленная, но говорившая голова И. П.) до тех пор, пока войска Навуходоносора не разрушили Иерусалим. Вероятно, легенда появилась из-за смешения имени отца И. П. с именем ветхозаветного прор. Захарии (ср.: Мф 23. 35; 2 Пар 24. 20-21; Вавилонский Талмуд. Гиттин. 57b) (Sidersky D. Les origines des légendes musulmanes dans le Coran et dans les vies des prophètes. P., 1933. P. 139-140). Ат-Табари опровергал достоверность этой легенды на том основании, что Навуходоносора от И. П. отделяет 461 год.
Лит.: Lewin Th. Fasti sacri, or A Key to the Chronology of the NT. L., 1865; Dibelius M. M. Die urchristliche Überlieferung von Johannes dem Täufer. Gött., 1911; Bultmann R. C. Die Geschichte der synoptischen Tradition. Gött., 1921; Jeremias J. Der Ursprung der Johannestaufe // ZNW. 1929. Bd. 28. S. 312-320; Lohmeyer E. Das Urchristentum: 1. Johannes der Täufer. Gött., 1932; Windisch H. Die Notiz über Tracht und Speise des Täufers Johannes und ihre Entsprechungen in der Jesusüberlieferung // ZNW. 1933. Bd. 32. N 1. S. 65-87; Thomas J. Le Mouvement baptiste en Palestine et Syrie (150 av. J.-C.- 300 ap. J.-C.). Gembloux, 1935; Kraeling C. H. John the Baptist. N. Y., 1951; Geyser A. S. The Youth of John the Baptist: A Deduction from the Break in the Parallel Account of the Lucan Infancy Story // NTIQ. 1956. Vol. 1. N 1. P. 70-75; Taylor T. M. The Beginnings of Jewish Proselyte Baptism // NTS. 1956. Vol. 2. N 3. P. 193-198; Brownlee W. H. John the Baptist in the New Light of Ancient Scrolls // The Scrolls and the NT / Ed. K. Stendahl. N. Y., 1957. P. 33-53; Werblowsky R. J. Z. On the Baptismal Rite according to St. Hippolytus // StPatr. 1957. Vol. 2. P. 93-105. (TU; 64); Betz O. Die Proselytentaufe der Qumransekte und die Taufe im NT // RevQ. 1958. T. 1. N 2. P. 213-234; Scobie C. H. H. John the Baptist. Phil., 1964; Wink W. John the Baptist in the Gospel Tradition. Camb., 1968; Bammel E. John the Baptist in Early Christian Tradition // NTS. 1971. Vol. 18. N 1. P. 95-128; Becker J. Johannes der Täufer und Jesus von Nazareth. Neukirchen-Vluyn, 1972; Hughes J. H. John the Baptist: The Forerunner of God Himself // NTIQ. 1972. Vol. 14. N 3. P. 191-218; Brown R. E. The Birth of the Messiah. Garden City (N. Y.), 1977; Beckwith R. T. St. Luke, The Date of Christmas and the Priestly Courses at Qumran // RevQ. 1977. T. 9. N 33. P. 73-94; Hollenbach P. W. Social Aspects of John the Baptizer's Preaching Mission in the Context of Palestinian Judaism // ANRW. 1979. R. 2. Bd. 19. H. 1. S. 850-875; idem. The Conversion of Jesus: From Jesus the Baptizer to Jesus the Healer // Ibid. 1982. R. 2. Bd. 25. H. 1. S. 196-219; Badia L. F. The Qumran Baptism and John the Baptist's Baptism. Lanham, 1980; Faierstein M. M. Why do the Scribes Say that Elijah Must Come First? // JBL. 1981. Vol. 100. N 1. P. 75-86; Smith D. Jewish Proselyte Baptism and the Baptism of John // Restoration Quarterly. Abilene (Tex.), 1982. Vol. 25. N 1. P. 13-32; Davies S. L. John the Baptist and Essene Kashruth // NTS. 1983. Vol. 29. N 4. P. 569-571; Allison D. C. Elijah Must Come First // JBL. 1984. Vol. 103. N 2. P. 256-258; Fleddermann H. John and the Coming One (Matt 3:11-12/Luke 3:16-17) // SBL.SP. 1984. Vol. 23. P. 377-384; Fitzmyer J. A. More About Elijah Coming First // JBL. 1985. Vol. 104. N 2. P. 295-296; Horsley R. A., Hanson J. S. Bandits, Prophets, and Messiahs. Minneapolis, 1985; Nodet E. Jésus et Jean-Baptiste selon Josèphe // RB. 1985. Vol. 92. N 3. P. 321-348; N 4. P. 497-524; Reicke B. The Historical Setting of John's Baptism // Jesus, the Gospels and the Church / Ed. E. P. Sanders. Macon, 1987. P. 209-224; Riesner R. Bethany beyond Jordan (John 1. 28): Topography, Theology and History in the Fourth Gospel // Tyndale Bulletin. Camb., 1987. Vol. 38. P. 29-63; Ernst J. Johannes der Täufer: Interpretation, Geschichte, Wirkungsgeschichte. B.; N. Y., 1989; idem. Johannes der Täufer - der Lehrer Jesu? Freiburg i. Br.; Basel; W., 1994; Ottillinger A. Vorläufer, Vorbild oder Zeuge?: Zum Wandel des Täuferbildes im Johannesevangelium. St. Ottilien, 1991; Webb R. L. John the Baptizer and Prophet: A socio-historical study. Sheffield, 1991; idem. John the Baptist and His Relationship to Jesus // Studying the Historical Jesus: Evaluations of the State of Current Research / Ed. B. D. Chilton, C. A. Evans. Leiden, 1994. P. 179-229; Ayoub M. M. The Qur'an and its Interpreters. Albany, 1992. Vol. 2; Cohen S. J. D. Is «Proselyte Baptism» Mentioned in the Mishnah?: The Interpretation of m. Pesahim 8. 8 (= m. Eduyot 5. 2) // Pursuing the Text / Ed. J. C. Reeves, J. Kampen. Sheffield, 1994. P. 278-292; Häfner G. Der verheissene Vorläufer: Redaktionskritische Untersuchung zur Darstellung Johannes des Täufers im Matthäusevangelium. Stuttg., 1994; Meier J. P. A Marginal Jew. N. Y.; L., 1994. Vol. 2: Mentor, Message, and Miracles; Tilly M. Johannes der Täufer und die Biographie der Propheten: Die synoptische Täuferüberlieferung und das jüdische Prophetenbild zur Zeit des Täufers. Stuttg., 1994; Collins A. Y. The Origin of Christian Baptism // Eadem. Cosmology and Eschatology in Jewish and Christian Apocalypticism. Leiden; N. Y., 1996. P. 218-238; Kazmierski C. R. John the Baptist: Prophet and Evangelist. Collegeville (Minn.), 1996; Taylor J. E. The Immerser: John the Baptist within Second Temple Judaism. Grand Rapids (Mich.), 1997; Finegan J. Handbook of Biblical Chronology. Peabody (Mass.), 1998; Yamasaki G. John the Baptist in Life and Death: Audience-Oriented Criticism of Matthew's Narrative. Sheffield, 1998; Avemarie Fr. Ist die Johannestaufe ein Ausdruck von Tempelkritik?: Skizze eines methodischen Problems // Gemeinde ohne Tempel / Hrsg. B. Ego, A. Lange, P. Pilhofer. Tüb., 1999. S. 395-410; Rudolph K. The Baptist Sects // The Cambridge History of Judaism / Ed. W. Horbury, W. D. Davies, J. Sturdy. Camb., 1999. Vol. 3: The Early Roman Period. P. 471-500; Stegemann H. Die Essener, Qumran, Johannes der Täufer und Jesus: Ein Sachbuch. Freiburg i. Br. etc., 19998; Hartmann M. Der Tod Johannes des Täufers: Eine exegetische und rezeptionsgeschichtliche Studie auf dem Hintergrund narrativer, intertextueller und kulturanthropologischer Zugänge. Stuttg., 2001; Müller Chr. G. Mehr als ein Prophet: Die Charakterzeichnung Johannes des Täufers im lukanischen Erzählwerk. Freiburg i. Br., 2001; Bovon F. Luke 1: A Commentary on the Gospel of Luke 1:1- 9:50 / Transl. Chr. M. Thomas. Minneapolis, 2002; Chilton B. D. John the Baptist: His Immersion and His Death // Dimensions of Baptism: Biblical and Theological Studies / Ed. S. E. Porter, A. R. Cross. L., 2002. P. 25-44; Evans C. A. The Baptism of John in a Typological Context // Ibid. P. 45-71; Müller U. B. Johannes der Täufer: Jüdischer Prophet und Wegbereiter Jesu. Lpz., 2002; Rippin A. Yahya ibn Zakariyya // EI. 2002. Vol. 11. P. 249; Dunn J. D. G. Jesus Remembered. Grand Rapids; Camb., 2003; Murphy C. M. John the Baptist: Prophet of Purity for a New Age. Collegeville, 2003; Theissen G., Merz A. Gerichtsverzögerung und Heilsverkündigung bei Johannes dem Täufer und Jesus // Idem. Jesus als historische Gestalt: Beitr. z. Jesusforschung / Hrsg. A. Merz. Gött., 2003. S. 229-255; Dapaah D. S. The Relationship between John the Baptist and Jesus of Nazareth: A critical study. Lanham (MD), 2005; Kelhoffer J. A. The Diet of John the Baptist: «Locusts and Wild Honey» in Synoptic and Patristic Interpretation. Tüb., 2005; Rothschild C. K. Baptist Traditions and Q. Tüb., 2005; Charlesworth J. H. John the Baptizer and the Dead Sea Scrolls // The Bible and the Dead Sea Scrolls: The 2nd Princeton Symp. on Judaism and Christian OriginsEd. J. H. Charlesworth. Waco (Tex.), 2006. Vol. 2: The Dead Sea Scrolls and the Qumran Community. P. 1-35; Klawans J. Purity, Sacrifice, and the Temple:Symbolism and Supersessionism in the Study of Ancient Judaism. Camb.; N. Y., 2006; Heger P. Cult as the Catalyst for Division: Cult Disputes as the Motive for Schism in the Pre-70 Pluralistic Environment. Leiden; Boston, 2007; Luz U. Matthew 1-7: A comment. / Transl. J. Crouch. Minneapolis, 2007; Булгаков С., прот. Друг Жениха (1927) // Он же. Малая трилогия. М., 2008. С. 183-389.
А. А. Ткаченко
Гимнография
Уже в памятниках древнего иерусалимского богослужения V-VIII вв. имеется ряд памятей И. П.
В иерусалимском Лекционарии
сохранившемся в груз. переводе, особенное значение имеют 2 праздника в честь И. П.: Рождество (24 июня) и Усекновение главы (29 авг.). 24 июня И. П. назначаются тропарь 8-го гласа «Предтеча, проповедник Христов...», прокимен из Пс 131, чтения Притч 8. 4-11a, Мал 4. 5-6, Деян 13. 17-38, Евр 11. 32-40, аллилуиарий со стихом из Пс 88, Евангелие Лк 1. 57-80, тропарь на умовение рук 8-го гласа «Ты, Креститель...» (Tarchnischvili. Grand Lectionnaire. T. 2. P. 17-18). 29 авг. в начале литургии поется тот же тропарь, что и 24 июня, прокимен из Пс 104, чтения Притч 20. 6-15, Мал 4. 5-6 (то же, что и 24 июня), 4 Цар 13. 14-21, Деян и Евр (те же, что 24 июня), аллилуиарий со стихом из Пс 36, Евангелие Мф 14. 1-12; на умовение рук поется тот же тропарь, что и в начале литургии, или иной, «Святым Духом...»; указана также молитва при перенесении Св. Даров «Бескровную жертву...» (Ibid. P. 31-32).
К кругу менее торжественных памятей И. П. относятся: праздник Обретения главы Иоанна Предтечи (26 окт.), память И. П. 15 дек., а также памяти И. П., соединенные с памятями др. святых (см. ниже). 26 окт. в иерусалимском Лекционарии повторяется служба 29 авг. (Ibid. P. 47). 15 дек. назначаются прокимен из Пс 25 и 7, Евангелие Лк 9. 7-11, др. чтения общие (Ibid. P. 56).
Крещение св. Иоанном иудеев. Шитый покров на алтарь баптистерия Сан-Джованни. 1466–1487 гг. (Музей собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции)
Крещение св. Иоанном иудеев. Шитый покров на алтарь баптистерия Сан-Джованни. 1466–1487 гг. (Музей собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции)
Память И. П. отмечается в комплексе с памятями др. святых в следующие дни: 29 сент. вместе с памятью прор. Илии, служба включает: Пс 18, чтения 4 Цар 13. 14-21, Евр 11. 32-40 (часть чтений совпадает с чтениями 29 авг.), Евангелие Мф 4. 12-25 (Ibid. P. 41); 15 окт. вместе с неск. пророками, служба включает: Пс 18 (тот же, что и 29 сент.), чтения Быт 50. 15-26, Ис 6. 1-10, Дан 1. 1-21, Евр 11. 32-40, Мф 24. 14-22 (Ibid. P. 44-45); 9 мая вспоминают И. П., на этот день приходится праздник, связанный с почитанием мощей ряда святых (Ibid. P. 10).
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. Рубеж XVII и XVIII вв. (УИХМ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. Рубеж XVII и XVIII вв. (УИХМ)
Встреча Марии с праведными Елисаветой и Захарией. Роспись оратория св. Иоанна Предтечи в Урбино. Художники Л. и Яя. Салимбени. 1416 г.
Встреча Марии с праведными Елисаветой и Захарией. Роспись оратория св. Иоанна Предтечи в Урбино. Художники Л. и Яя. Салимбени. 1416 г.
И. П. также упоминается и в др. дни, хотя назначается служба иному святому - напр., 3 июня память И. П. отмечается с памятью прор. Исаии и ряда мучеников, в последовании этого дня прославляется в основном прор. Исаия (Ibid. P. 13-14); 20 окт. память И. П. соединяется с памятями св. Фалалея и ап. Марка, чтения на литургии назначаются в честь апостола (Ibid. P. 46).
Согласно Типикону Великой церкви
IX-XI вв., регулировавшему кафедральное богослужение в К-поле, круг праздников в честь И. П. имеет некоторые отличия от иерусалимской практики. Главными праздниками также являются дни Рождества (24 июня) и Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 авг.). 24 июня на Пс 50 назначается тропарь 4-го гласа ῾Ιερεὺς καρποῦται δι᾿ ἀγγέλου τὸ θαῦμα̇ (Священник получает через ангела чудо...); на литургии - прокимен из Пс 63, Апостол Рим 13. 11b - 14. 4, аллилуиарий со стихами из Лк 1 (песнь прор. Захарии), Евангелие Лк 1. 1-25, 77-78, 80, причастен Пс 32. 1 (Mateos. Typicon. T. 1. P. 318).
29 авг. указан тропарь И. П. на Пс 50 плагального 1-го (т. е. 5-го) гласа ῾Η τοῦ Προδρόμου ἔνδοξος ἀποτομή̇ ( ), на литургии назначаются прокимен из Пс 63, Апостол Деян 13. 25-39, аллилуиарий со стихом из Пс 96, Евангелие Мк 6. 14-30, причастен Пс 32. 1 (Ibid. P. 386).
В др. дни памяти И. П. совершается менее торжественное богослужение или же, как 7 янв. (Собор Иоанна Предтечи), торжественность богослужения обусловлена близостью к празднику Богоявления. 23 сент., на память Зачатия Иоанна Предтечи, повторяется служба 24 июня (Ibid. P. 42). 29 окт. отмечается память И. П. и апостолов, в этот день вспоминается освящение храма во имя св. апостолов (Ibid. P. 82). 7 янв., на Собор Иоанна Предтечи, поется праздничное последование, включающее тропарь на Пс 50 2-го гласа Πρόδρομε, προφῆτα κα ἐρήμου πολῖτα̇ (Предтече, пророче и пустыни житель...) или иной - Μνήμη δικαίου μετ᾿ ἐγκωμίων̇ ( ); на литургии назначается прокимен из Пс 63, Апостол Деян 19. 1-8, аллилуиарий со стихом из Пс 91, Евангелие Ин 1. 29-34, причастен Пс 32. 1 (Ibid. P. 188-190). 23 июля также отмечается память И. П., служба подробно не описана (Ibid. P. 348).
В монашеских уставах
- Студийском и Иерусалимском - сохраняется византийский круг праздников в честь И. П. с нек-рыми изменениями. Главными праздниками в честь И. П. по-прежнему являются Рождество (24 июня) и Усекновение главы Иоанна Предтечи (29 авг.). К менее торжественным относятся Зачатие Иоанна Предтечи (23 сент.), Собор Иоанна Предтечи (7 янв.); эти праздники отмечены и в Типиконе Великой ц., а также 1, 2 и 3-е обретения главы Иоанна Предтечи (24 февр. и 25 мая). Поскольку в Студийском монастыре хранилась глава И. П., почитание И. П. и совершение памятей обретений главы Иоанна Предтечи стали особенно торжественными.
Проповедь св. Иоанна Предтечи. Роспись баптистерия в Кастильне-Олона, Ломбардия. Худож. Мазолино да Паникале. Между 1425 и 1435 гг.
Проповедь св. Иоанна Предтечи. Роспись баптистерия в Кастильне-Олона, Ломбардия. Худож. Мазолино да Паникале. Между 1425 и 1435 гг.
Согласно Студийско-Алексиевскому Типикону 1034 г., содержащему древнейшую сохранившуюся редакцию студийского Синаксаря, 23 июня (накануне праздника Рождества Иоанна Предтечи) совершалась память Обновления (освящения) притвора во имя Иоанна Предтечи. Последование включает в основном песнопения Обновления, И. П. посвящена только стихира-самогласен на стиховне. 24 июня, на Рождество Иоанна Предтечи, совершается праздничное богослужение; на вечерне поется 1-я «слава» 1-й кафизмы («Блажен муж»), на «Господи, воззвах» указано 9 стихир И. П., совершается вход, читается 3 паремии, указан отпустительный тропарь И. П. 4-го гласа утреня совершается с пением «Бог Господь», по кафизме - седален И. П., степенны, прокимен из Пс 54, читается Евангелие нач. Лк 1. 24, поется канон И. П., по 6-й песни - кондак И. П. 3-го гласа по 9-й песни - светилен «Небо звездами» (характерен для праздничных дней), указаны стихиры И. П. на хвалитех; служба на литургии совпадает со службой в Типиконе Великой ц., кроме стиха аллилуиария из Пс 91 и причастна Пс 111. 6b. Песнопения Октоиха поются 24 июня только в случае совпадения с воскресеньем, со средой или с пятницей.
25 июня называется днем попразднства Рождества Иоанна Предтечи; последование И. П. соединяется с последованием прмц. Февронии, из праздничных особенностей (т. е. кроме обязательных элементов последования - стихир, канона и седальна) сохраняется только пение отпустительного тропаря И. П.; служба на литургии та же, что и в день праздника.
В Студийско-Алексиевском Типиконе отмечается неделя (воскресенье) после Рождества Иоанна Предтечи; последование И. П. соединяется с воскресной службой Октоиха и включает: отпустительный тропарь, канон, стихиры, службу на литургии. Последование рядового святого, чья память приходится в неделю после Рождества Иоанна Предтечи, не поется, за исключением совпадения этого воскресенья с 29 июня или с 1 июля (Пентковский. Типикон. С. 347-350).
28 авг., перед праздником Усекновения главы Иоанна Предтечи, к непраздничному (с пением на утрене «Аллилуия») последованию прп. Моисея Мурина прибавляются посвященные И. П. канон и стихиры-самогласны. 29 авг. праздничное последование И. П. имеет в целом те же особенности, что и 24 июня. 30 авг. совершается попразднство Усекновения главы Иоанна Предтечи; соединяются последования И. П., Октоиха и св. Филикса; в честь И. П. поются отпустительный тропарь, канон и стихиры (Там же. С. 366-367).
На праздники Обретения главы Иоанна Предтечи (24 февр. и 25 мая) служба имеет одинаковые праздничные особенности. 24 февр. последование И. П. соединяется со службой Октоиха; на вечерне поется «Блажен муж», на «Господи, воззвах» стихиры И. П. исполняются на 6, на стиховне в качестве славника используется самогласен И. П., указан отпустительный тропарь И. П. утреня совершается с пением «Бог Господь», поются степенны 4-го гласа, прокимен (тот же, что и 29 авг.), Евангелие Лк 7. 17-30, поется канон Октоиха и И. П. (тропари последнего дважды), по 6-й песни - кондак, по 9-й - светилен «Небо звездами», на хвалитех - стихиры И. П., на стиховне утрени, кроме стихир Октоиха, указан самогласен И. П.; на литургии - изобразительны, на блаженнах - 3-я и 6-я песни канона И. П., чтения те же, что и 24 июня. Также обозначены особенности богослужения в случае совпадения 24 февр. с будними днями Великого поста, в частности замечено, что дневная служба (3, 6 и 9-й часы) совершается раньше обычного из-за праздника И. П. 25 февр.- попразднства Обретения главы Иоанна Предтечи; последование И. П. соединяется со службой рядового святого, совершается служба с «Бог Господь» и тропарем И. П. (если 25 февр. не приходится на будние дни Великого поста); на литургии прокимен, аллилуиарий и причастен те же, что и 24 февр., Апостол 2 Кор 4. 6-15, Евангелие Лк 7. 17-30 (Там же. С. 329-330, 345).
Св. Иоанн Предтеча. Икона. XIII в. (?) (Музей города Афин)
Св. Иоанн Предтеча. Икона. XIII в. (?) (Музей города Афин)
К наименее торжественным дням памяти И. П. относятся 7 янв. и 23 сент. 7 янв. празднуются Собор Иоанна Предтечи и память Перенесения его руки из Антиохии. Служба И. П. поется вместе с последованием праздника Богоявления; указан тот же отпустительный тропарь И. П., что и 24 февр.; на утрене в честь И. П. поется 2 канона: один - в честь перенесения руки, другой - в честь Собора Иоанна Предтечи; на литургии на блаженнах - 3-я песнь канона праздника и 6-я канона И. П., служба как в Типиконе Великой ц., причастен Пс 111. 6b (Там же. С. 318-319). На память Зачатия Иоанна Предтечи (23 сент.) соединяются последования И. П. и Октоиха; служба имеет следующие праздничные особенности: на вечерне - «Блажен муж», вход, отпустительный тропарь на утрене - «Бог Господь», по 9-й песни канона - светилен «Небо звездами»; на литургии - изобразительны, на блаженнах - 3-я и 6-я песни канона И. П., прокимен из Пс 63, Апостол Гал 4. 23-31, аллилуиарий со стихом из Пс 91, Евангелие Лк 1. 5-25, причастен Пс 111. 6b (Там же. С. 284-285).
Св. Иоанн Предтеча. Скульптура сев. портала собора Нотр-Дам в Шартре. 1200-1210
Св. Иоанн Предтеча. Скульптура сев. портала собора Нотр-Дам в Шартре. 1200-1210
Наречение имени Иоанна прав. Захарией. Роспись мон-ря Сан-Марко во Флоренции 1451-1453 гг. Мастер фра Анджелико (Музей фра Анджелико во Флоренции)
Наречение имени Иоанна прав. Захарией. Роспись мон-ря Сан-Марко во Флоренции 1451-1453 гг. Мастер фра Анджелико (Музей фра Анджелико во Флоренции)
Тот же круг праздников и торжественное прославление И. П. сохраняются и в др. редакциях Студийского устава, а также в Иерусалимском уставе. Изменения касаются отдельных особенностей службы, уменьшения степени торжественности некоторых праздников относительно других (напр., Рождества Иоанна Предтечи или дней Обретения главы Иоанна Предтечи), а также исчезновения дней пред- и попразднств по сравнению со Студийско-Алексиевским Типиконом, недели после Рождества Иоанна Предтечи. Не фиксируется память Перенесения руки Иоанна Предтечи 7 янв.
В Евергетидском Типиконе 2-й пол. XI в., представляющем малоазийскую редакцию Студийского устава, самым торжественным днем памяти И. П. является 29 авг.- Усекновение главы Иоанна Предтечи. В этот день последование И. П. соединяется со службой Октоиха; на вечерне стихиры на «Господи, воззвах» поются на 8, совершается вход, читается 3 паремии; паннихис соединяется с утреней, образуя всенощное бдение; на утрене поется «Бог Господь» с тропарем И. П., после рядовых кафизм - степенны 4-го гласа, прокимен из Пс 131, читается Евангелие; на литургии поются блаженны И. П. (в тексте Евергетидского Типикона, по-видимому, говорится об исполнении оригинальных тропарей И. П. на блаженнах; особые блаженны в честь И. П. встречаются в греч. Минеях - см.: Никифорова А. Ю. Праздничные блаженны из греч. Миней IX-XII вв. б-ки мон-ря вмц. Екатерины на Синае // БСб. 2002. Вып. 10. С. 158, 160, 161), чтения те же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 496-498).
Службы в др. дни памяти И. П.- на праздники Рождества (24 июня), Обретений главы (24 февр. и 25 мая) и Зачатия Иоанна Предтечи (23 сент.) - имеют практически одинаковый набор особенностей. Так, 24 июня кафизма на вечерне не стихословится, на утрене поются «Бог Господь» и тропарь И. П., после 9-й песни канона утрени - светилен «Небо звездами»; на литургии на блаженнах - 3-я песнь канона И. П., остальные указания те же, что и в Типиконе Великой ц., кроме причастна Пс 111. 6b (Там же. С. 462-463). 24 февр. на литургии служба та же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе, Апостол 2 Кор 4. 6-15, приводятся дополнительные указания для случаев совпадения 24 февр. с днями Великого поста (Там же. С. 420). 25 мая на литургии служба практически та же, что и 24 февр., Евангелие не указывается, лишь приводится ссылка на месяцеслов Евангелия (Там же. С. 457). 23 сент. отмечено пение на паннихис канона И. П. из Октоиха; на литургии - прокимен из Пс 63, Апостол 2 Кор 4. 6-15, аллилуиарий со стихом из Пс 96, Евангелие Лк 1. 5-25, причастен Пс 111. 6b (Там же. С. 282-283).
На Собор Иоанна Предтечи (7 янв.) последование праздника Богоявления соединяется с неск. песнопениями И. П.; кафизма на вечерне не стихословится, совершается вход (ради пения великого прокимна), на «Бог Господь» тропарь И. П. поется на «Слава, и ныне...»; на литургии поются антифоны праздника, чтения те же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе; также помещены указания об уставе службы в случае совпадения 7 янв. с воскресеньем (Там же. С. 384-385).
В Мессинском Типиконе 1131 г., представляющем южноитал. редакцию Студийского устава, главными праздниками И. П. являются Усекновение главы (29 авг.) и Рождество (24 июня), в эти дни поется только последование И. П. (служба Октоиха опускается), обладающее такими праздничными элементами, как паремии на вечерне, пение стихир И. П. на стиховне, 3 антифона на утрене (24 июня - из Пс 91, 96, 111; 29 авг.- из Пс 14, 96, 111), на утрене 24 июня - прокимен из Лк 1 (песнь прор. Захарии, 1. 76 и 1. 68), Евангелие - 2-я половина литургийного чтения, утреня завершается по праздничному чину пением великого славословия; на литургии антифоны Пс 91, 92, 94 (припев к 3-му - тропарь И. П.), чтения те же, что и в Евергетидском Типиконе (Arranz. Typicon. P. 159-161). 29 авг. служба на литургии та же, что и в Типиконе Великой ц., с причастном Пс 111. 6b. На следующий день, 30 авг., поется последование И. П. в соединении со службой рядового святого (Ibid. P. 183-184).
Встреча Иисуса Христа со св. Иоанном Предтечей. Мозаика купола кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316–1321 гг.
Встреча Иисуса Христа со св. Иоанном Предтечей. Мозаика купола кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316–1321 гг.
Др. праздники в честь И. П. имеют меньше праздничных особенностей. На Собор Иоанна Предтечи (7 янв.) последование И. П. включает лишь неск. песнопений, к-рые поются вместе с последованием праздника Богоявления; на вечерне и на утрене отменяется стихословие кафизм, на литургии поются вседневные антифоны (из Пс 91, 92, 94), служба на литургии практически та же, что и в Типиконе Великой ц. 7 янв., кроме аллилуиария (со стихом из Пс 96) и причастна (Пс 111. 6b) (Ibid. P. 103-104). В праздники Зачатия Иоанна Предтечи (23 сент.) и Обретений главы Иоанна Предтечи (24 февр. и 25 мая) соединяются последования И. П. и Октоиха, вечерня совершается без кафизмы, на утрене поются «Бог Господь» и тропарь И. П., накануне 23 сент. на повечерии указан канон И. П.; на литургии назначаются изобразительны, на блаженнах поется 6-я песнь канона И. П. 23 сент. на литургии указаны: прокимен из Пс 63, Апостол Рим 13. 11c - 14. 4, аллилуиарий со стихом Лк 1. 68, Евангелие Лк 1. 5-25, причастен Пс 111. 6b (Ibid. P. 29-30). 24 февр. и 25 мая служба на литургии та же, что и в Евергетидском Типиконе, кроме аллилуиария (со стихом из Пс 84) (Ibid. P. 123-124, 154).
Устав службы в дни памяти И. П. в Георгия Мтацминдели Типиконе сер. XI в., представляющем афоно-итал. редакцию Студийского устава, имеет в целом те же праздничные особенности, что и в южноитал. Типиконах, с нек-рыми отличиями в чтениях на литургии и с др. указаниями. 24 июня на утрене присутствует указание, что греки поют 19-ю кафизму с припевом «Аллилуия», т. е. совершают утреню с полиелеем (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 235, 251, 253-254, 263, 265, 271-272).
Иерусалимский устав в целом наследует систему праздников в честь И. П., зафиксированную в Студийском уставе. На главные праздники - Рождество (24 июня) и Усекновение главы (29 авг.) - совершается всенощное бдение. В Тактиконе Никона Черногорца XI в. эти праздники отнесены к разряду великих наряду с двунадесятыми праздниками и памятью апостолов Петра и Павла (Тактикон. Почаев, 1795. Л. 17; Бенешевич В. Н., изд. Тактикон Никона Черногорца. Пг., 1917. Вып. 1. С. 61) - впосл. это указание было включено в слав. редакции Иерусалимского устава (см. гл. 47 совр. изданий Типикона). В слав. Типиконах с XVI в. оба праздника обозначаются знаком (см. ст. Знаки праздников месяцеслова). Во всех редакциях Иерусалимского устава эти 2 праздника имеют по дню попразднства, однако в Типиконе термин «попразднство» не употребляется. В эти дни поется только последование И. П., хотя указания на добавление канона Октоиха 24 июня встречаются в некоторых ранних редакциях Иерусалимского устава (см., напр.: Sinait. gr. 1094, XII-XIII вв. (Lossky. Typicon. P. 220), серб. Типикон Никодима 1319 г. (Миркович. Типикон. С. 111а) и др.), а слав. Типикон XIV в. (по ркп. ГИМ. Син. № 329) назначает канон Пресв. Богородице из Октоиха и 24 июня, и 29 авг. В др. редакциях Иерусалимского устава на утрене в эти дни назначается канон Пресв. Богородице на 6 и И. П. на 8 или же только И. П. на 14. Указание на канон Пресв. Богородице характерно для греч. памятников: в греч. печатных Типиконах - 24 июня (см. издания: Венеция, 1545, 1577, 1685 и др.); в совр. греч. изданиях Минеи - 29 авг. В слав. памятниках указание на канон Пресв. Богородице встречается как 24 июня, так и 29 авг. вплоть до XVII в. В Типиконе 1682 г. этих указаний нет, пение исключительно канонов И. П. становится специфическим признаком праздничности этих дней (наряду с днем памяти апостолов Петра и Павла 29 июня), отличающим их от дней памяти святых, к-рым назначается всенощное бдение (со знаком ).
Св. Иоанн Предтеча в молении. Миниатюра из Лекционария. XII в. (Sinait. gr. 208. Fol. 1v)
Св. Иоанн Предтеча в молении. Миниатюра из Лекционария. XII в. (Sinait. gr. 208. Fol. 1v)
Др. дни памяти И. П. имеют меньше праздничных черт: 7 янв. (Собор Иоанна Предтечи) на вечерне совершается вход (ради великого прокимна, произносимого на вечерне в день Богоявления), утреня имеет праздничное окончание; поется прежде всего последование Богоявления - устав службы сходен с уставом службы 26 дек., когда празднуется Собор Пресв. Богородицы, с тем отличием, что 7 янв. песнопений в честь И. П. поется больше; служба И. П. на литургии та же, что и в Мессинском Типиконе.
Крещение Господне. Роспись Сикстинской капеллы, Ватикан. Мастера П. Перуджино и Б. Пинтуриккио. Ок. 1482 г
Крещение Господне. Роспись Сикстинской капеллы, Ватикан. Мастера П. Перуджино и Б. Пинтуриккио. Ок. 1482 г
Учекновение главы. Пир Ирода. Погребение св. Иоанна Предтечи. Мозаика баптистерия собора Сан-Марко в Венеции. 1343-1354 гг.
Учекновение главы. Пир Ирода. Погребение св. Иоанна Предтечи. Мозаика баптистерия собора Сан-Марко в Венеции. 1343-1354 гг.
24 февр. и 25 мая, дни памяти Обретения главы Иоанна Предтечи, являются в Иерусалимском уставе полиелейными праздниками со всеми особенностями этого типа дней. На вечерне читаются паремии, на утрене и литургии чтения практически те же, что и в Студийско-Алексиевском Типиконе 24 февр. (Апостол 2 Кор 4. 6-15; 25 мая аллилуиарий со стихом из Пс 96).
23 сент. (Зачатие Иоанна Предтечи) основным признаком торжественности является праздничное окончание утрени. В рус. Типиконах с XVI в. этот день обозначался знаком , а начиная с исправленного московского издания 1682 г.- (этот же знак используется и в нек-рых дониконовских изданиях, напр. в Часослове 1652 г.). В XVII в. в службе 23 сент. появились вечерние стихиры на стиховне и седальны (возможно, в связи с общим изменением устава славословных святых), сначала в изданиях Юго-Зап. Руси (см., напр.: Минея праздничная. Львов, 1651), в русских - в кон. XVII в. (в Типиконе с 1682, в Минеях с 1690).
12 окт. празднуется Перенесение десницы И. П. в Гатчину в 1799 г. В 1800 г. была издана служба в честь этого события, ее текст опубликован в Минеях расширенного состава, издаваемых с 1979 г. (см.: Минея (МП). Окт. С. 307-325). Последование 12 окт. содержит максимальное количество песнопений и рассчитано на совершение всенощного бдения; песнопения новые, не совпадающие с песнопениями более ранних служб И. П. Кроме того, это последование включает ряд песнопений в честь Спасителя и Пресв. Богородицы (в честь икон Божией Матери), что характерно для ряда служб, составленных в синодальный период (см. последования на викториальные дни). На вечерне назначаются паремии (1-я - Исх 14. 16a, 21а, 21c, 22-23, 27a, 28-29a; 2-я - 3 Цар 8. 22-23a, 27b - 30; 3-я - Прем 4. 7, 16 - 5. 7, общая пророкам); на утрене - прокимен из Пс 131, Евангелие Лк 7. 17-30. На литургии служба та же, что и 24 февр. (в совр. издании Минеи ошибочно указано апостольское зачало 106 вместо 176).
Структура будничных последований Октоиха, сложившаяся к X в., предусматривает пение гимнографических последований И. П. во вторник. Последования (на все 8 гласов) включают стихиры, канон и седальны и соединяются с покаянными последованиями 8 гласов, что отражено в большинстве рукописей и печатных изданий Октоиха, включая современные (см.: Лозовая И. Е. Древнерусский нотированный Параклит XII в. М., 2009. С. 38 и далее). В процессе создания слав. аналогов визант. богослужебных книг болг. гимнографы также составляли циклы песнопений в честь И. П. (см.: Крашенинникова О. А. Древнеславянский Октоих св. Климента, архиеп. Охридского. М., 2006).
Современное последование
на праздник Рождества Иоанна Предтечи (24 июня) в рус. и греч. печатных изданиях Минеи включает следующие элементы: отпустительный тропарь 4-го гласа Προφήτα κα Πρόδρομε τῆς παρουσίας Χριστοῦ̇ ( ); кондак 3-го гласа на подобен «Дева днесь» ῾Η πρν στεῖρα σήμερον̇ ( ) с икосом; канон 4-го гласа, составленный Иоанном Монахом, ирмос: Τριστάτας κραταιούς̇ ( ), нач.: ῾Ως ὄρθρος εὐπρεπής ( ); канон 4-го гласа авторства Андрея Критского, ирмос: Τῷ ὁδηγήσαντι πάλαι̇ ( ), нач.: ῾Η σιωπὴ τοῦ πρεσβύτου ( - греч. текст сохр. только в рукописях; см.: AHG. T. 10. P. 178-235); в греч. Минее содержится иной канон 1-го гласа с именем автора (Георгия) в богородичнах с акростихом Κοινῆς χαρᾶς Πρόδρομον εὐφημῶ πόθῳ (Общей радости Предтечу восхвалю любовью), ирмос: ᾿Ανοίξω τὸ στόμα μου̇ ( ), нач.: Κοσμεῖται τὴν χάριν νῦν (Украшает благодать ныне); 3 цикла стихир-подобнов и 20 стихир-самогласнов; 5 седальнов; светилен. 25 июня последование И. П. состоит из тех же отпустительного тропаря и кондака, что и 24 июня; канона плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, составленного Иоанном Монахом, ирмос: нач.: (в греч. Минее этого канона нет, содержится только ссылка на его наличие в рукописях); 3 стихир-самогласнов и цикла стихир-подобнов; седальна; светильна.
Последование в день Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 авг.) включает: отпустительный тропарь 2-го гласа Μνήμη δικαίου μέτ᾿ ἐγκωμίων̇ ( ); кондак плагального 1-го (т. е. 5-го) гласа ῾Η τοῦ Προδρόμου ἔνδοξος ἀποτομή̇ ( ) с икосом; канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: ῾Υγρὰν διοδεύσας̇ ( ), нач.: Τὸν ἀπὸ νηδύος στειρωτικῆς φανέντα Προφήτην ( ); канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, творение Андрея Критского, ирмос: Τῷ ἐκτινάξαντι ἐν θαλάσσῃ̇ ( ), нач.: Τὸ τῆς ἐρήμου κάλλιστον ( в греч. печатных изданиях этого канона нет, он встречается только в рукописях; см.: AHG. T. 12. P. 338-392); канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: Τὸν ᾿Ισραὴλ ἐκ δουλείας̇ ( ), нач.: Τὸν ὑπὲρ πάντας ἀνθρώπους (Больше всех человек; в рус. Минее отсутствует); 3 цикла стихир-подобнов и 16 стихир-самогласнов; 2 светильна; 6 седальнов (один из к-рых частично совпадает по тексту с седальном 24 июня). 30 авг. повторяется канон И. П., к-рый входит в службу 29 авг., последование И. П. также включает отпустительный тропарь, кондак 4-го гласа на подобен «Явился еси днесь» ῾Ο ῾Ηρώδης πρόδρομε παρανομήσας̇ ( ) (в греч. Минее этого кондака нет; см.: Амфилохий. Кондакарий. С. 229), 3 стихиры-самогласна, цикл стихир-подобнов, седален, светилен - ряд песнопений, включая отпустительный тропарь, взяты из службы 29 авг.
Последование 1-го и 2-го Обретения главы Иоанна Предтечи (24 февр.) включает: отпустительный тропарь 4-го гласа ᾿Εκ γῆς ἀνατείλασα ἡ τοῦ Προδρόμου κεφαλή̇ ( ); кондак 2-го гласа на подобен «Вышних ища» Προφῆτα Θεοῦ, κα Πρόδρομε τῆς χάριτος̇ ( ) с икосом; канон плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ̇ ( ), нач.: Δεῦτε εὐφήμῳ τῇ γλώττῃ ( ); 3 цикла стихир-подобнов и 4 самогласна; 4 седальна (один из них выступает в качестве отпустительного тропаря И. П. 25 мая); светилен.
25 мая, в день 3-го Обретения главы, последование И. П. составляют отпустительный тропарь 4-го гласа ῾Ως θεῖον θησαύρισμα̇ ( - он же седален 24 февр.); кондак плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа на подобен «Еже о нас» ῾Ο φωτοφανὴς κα θεῖος ἐν κόσμῳ στῦλος̇ ( ) с икосом; канон плагального 4-го (т. е. 8-го) гласа, ирмос: ῾Αρματηλάτην Θαραὼ̇ ( ), нач.: Θωνὴν τοῦ Λόγου γεγονῶς̇ ( ); 3 цикла стихир-подобнов, 4 самогласна; 4 седальна; 2 светильна. Все стихиры-самогласны, цикл стихир-подобнов, 2 седальна совпадают с аналогичными песнопениями 24 февр. Кроме того, отпустительный тропарь 24 февр. присутствует в последовании 25 мая в качестве седальна по 1-м стихословии, и наоборот: тропарь 25 мая - в качестве седальна по 1-м стихословии в последовании 24 февр.
Последование Зачатия Иоанна Предтечи (23 сент.) включает: отпустительный тропарь 4-го гласа ῾Η πρώην οὐ τίκτουσα, στεῖρα εὐφράνθητι̇ ( ); кондак 1-го гласа на подобен «Лик ангельский» Εὐφραίνεται λαμπρῶς̇ ( ) с икосом; канон плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа, ирмос: ῾Ως ἐν ἠπείρῳ̇ ( ), нач.: Τῆς στειρευούσης ψυχῆς μου ( ); 3 цикла стихир-подобнов и 3 самогласна; 3 седальна; светилен.
В последовании Собора Иоанна Предтечи (7 янв.) собственно И. П. посвящены: отпустительный тропарь 2-го гласа Μνήμη δικαίου μέτ᾿ ἐγκωμίων̇ ( - тот же, что и 29 авг.); кондак плагального 2-го (т. е. 6-го) гласа Τὴν σωματικήν σου παρουσίαν̇ ( ) с икосом; канон 2-го гласа, творение Феофана, с акростихом Βαπτιστὰ Χριστοῦ, τοὺς ἐπαίνους μου δέχου (Крестителю Христов, хваления моя приими), ирмос: Τῷ τὴν ἄβατον κυμαινομένην θάλασσαν̇ ( ), нач.: Βαπτιζόμενον τῷ τῶν παθῶν μου κλύδωνι ( ); цикл стихир-подобнов и 3 самогласна; светилен.
А. А. Лукашевич
В рукописях
сохранились многочисленные каноны И. П., не вошедшие в совр. богослужебные книги. 23 июня, на предпразднство Рождества Иоанна Предтечи, известны 3 канона, составленные Феофаном Начертанным, Иосифом Песнописцем и Исидором I, патриархом К-польским, соответственно (Ταμεῖον. Σ. 223-224). 24 июня, на Рождество Иоанна Предтечи,- канон, составленный Андреем Критским, со 2-й песнью и его различные варианты (AHG. T. 10. P. 177-242), канон авторства Георгия Никомидийского и 3 анонимных (Ταμεῖον. Σ. 225). 25 июня, на попразднство Рождества Иоанна Предтечи,- канон, составленный Феодором Студитом (Ibid. Σ. 226). 29 авг., на Усекновение главы Иоанна Предтечи,- канон, составленный Андреем Критским, со 2-й песнью в различных вариантах (AHG. T. 12. P. 338-395), 2 канона авторства Иоанна Монаха, канон, составленный Георгием Никомидийским, канон, автором к-рого является Симеон Логофет, и др. (Ταμεῖον. Σ. 273-275). Также известны каноны И. П. на Обретение (24 февр.) и Положение (29 окт.) главы Иоанна Предтечи (AHG. T. 6. P. 375-387; Ταμεῖον. Σ. 74). 23 сент., на Зачатие Иоанна Предтечи,- канон авторства Георгия Никомидийского (AHG. T. 1. P. 307-316) и 2 анонимных (Ταμεῖον. Σ. 48-49). 7 янв., на Собор Иоанна Предтечи,- 5 канонов, составленных Георгием Никомидийским, 2 - Иоанном Мавроподом, и др. (Ibid. Σ. 146-149).
Крещение. Фрагмент иконостаса. Ок. 1200 г. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Крещение. Фрагмент иконостаса. Ок. 1200 г. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Также в рукописях сохранился отсутствующий в совр. богослужебных книгах кондак И. П. 2-го гласа ῾Ως αὐλὸς ὀργάνου φωναῖς οὐκ ἐκφαίνεται κα ἀστὴρ ἡλίου βολαῖς̇ (Как труба органная не бывает прекраснее от звуков, и звезда не делается светлее от лучей солнечных...; см.: Pitra. Analecta Sacra. T. 1. P. 547-548; Амфилохий. Кондакарий. С. 68-69 (отд. паг.)).
Э. П. Л.
Мощи И. П .
Из евангельского текста известно, что глава И. П. осталась у Иродиады, а тело его забрали ученики и похоронили (Мф 14. 1-12). Поэтому у этих реликвий разные истории.
По свидетельству блж. Иеронима Стридонского (IV в.), И. П. был похоронен в Севастии, столице пров. Самария (Hieron. In Mich. // PL. 25. Col. 1156). Франц. исследователь Ш. Дюканж объясняет перенесение мощей из Махерона (крепость к востоку от Мёртвого м.), где был обезглавлен святой, в Севастию тем фактом, что провинция Самария не находилась под управлением Ирода Антипы, и ученики святого, желая спасти тело И. П. от дальнейшего поругания, сумели переправить его в этот город (Du Cange. 1665. P. 171-172). Согласно одному из апокрифических сказаний, тело И. П. погребла его мать, прав. Елисавета, под гробницей его отца, прав. Захарии (Vassiliev A. Anecdota graeco-byzantina. M., 1893, 1992р. Pars 1. P. 3-4). Самые ранние упоминания о гробнице в Севастии относятся к кон. IV - нач. V в. Так, церковные историки Филосторгий, Руфин Аквилейский и Феодорит, еп. Кирский, сообщают, что во время правления имп. Юлиана Отступника (360-363) могила святого была разорена, а тело сожжено и прах развеян по ветру (Philost. Hist. eccl. VII 4; Rufin. Hist. eccl. // PL. 21. Col. 536; Theodoret. Hist. eccl. // PG. 82. Col. 1092). Руфин повествует о том, что язычники рассыпали сожженные мощи И. П. в поле, однако некие монахи из обители Филиппа в Иерусалиме, став свидетелями кощунства, собрали фрагменты и унесли их в мон-рь. Настоятель Филипп послал диак. Юлиана с мощами И. П. к свт. Афанасию I Великому, архиеп. Александрийскому, к-рый принял святыню и «прозорливо сохранил ее для будущих поколений» (Rufin. Hist. eccl. II 28 // PL. 21. Col. 536). Феодор Дафнопат(X в.) интерпретировал этот рассказ иначе: в речи на перенесение десницы И. П. в Антиохию он сказал, что тело не было сожжено, его вовремя успели заменить другим, а мощи святого тайно переправили в Александрию, где они и хранились до окончания гонений (ActaSS. Iun. T. 4. P. 739-743).
Вероятно, после уничтожения мощей И. П. сохранившиеся фрагменты были перенесены не только в Александрию, но и в другие места. Так, в 377 г. некий Флавий Рааман, римский офицер (ordinarius), основал мартирий И. П. близ современного сел. Эр-Рамтания на Голанских высотах. По мнению ряда исследователей, в мартирии хранились останки И. П., доставленные сюда после осквернения гробницы в Севастии (Sivan H. Palestine in Late Antiquity. Oxf.; N. Y., 2008. P. 102-103; Fowden E. K. The Barbarian Plain: St. Sergius between Rome and Iran. Berkeley; Los Ang., 1999. P. 146-149).
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Рельеф алтаря. 1515-1553 гг. Мастер Ч. Бонгарт (?) (ГЭ)
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Рельеф алтаря. 1515-1553 гг. Мастер Ч. Бонгарт (?) (ГЭ)
Вскоре после уничтожения мощей И. П. его гробница в Севастии была восстановлена, к ней совершались паломничества. Ок. 404 г. блж. Иероним, описывая паломничество св. Павлы к святыням Палестины в 385-386 гг., рассказывает о мартирии И. П., пророков Елисея и Авдия в Севастии, где совершалось множество исцелений, в т. ч. бесноватых (Hieron. Ep. 108. 13 // PL. 22. Col. 889). В послании 386 г. Иероним упоминает о том, что в Севастии почитаются останки (cineres - возможно, имеется в виду прах от сожженных мощей) И. П., пророков Елисея и Авдия (Ibid. 46. 12 // PL. 22. Col. 491). В лат. переводе «Ономастикона» Евсевия Кесарийского, осуществленном блж. Иеронимом, появилось добавление о том, что в Севастии «погребены мощи св. Иоанна Крестителя», хотя в оригинальном греч. тексте эта фраза отсутствует (Euseb. Onomast. S. 154-155).
С V в. церковная традиция связывала Севастию с местом кончины святого (BHG, N 834; Theodos. De situ Terrae Sanctae. 2 // CCSL. 175. P. 115). Считалось, что здесь же находились дворец Ирода Антипы и темница, в к-рую был заключен И. П.
Сведения паломников о хранящейся в Севастии реликвии противоречивы. Мн. путешественники говорят о теле И. П. (напр., Петр Диакон из мон-ря Монте-Кассино (XI в.), заимствовавший сведения из несохранившихся частей паломничества Эгерии 381-383 гг. (Petr. Diac. De loc. sanct. // PL. 173. Col. 1128; рус. пер.: ППС. 1889. Т. 7. Вып. 2(20). С. 195)), другие - о прахе И. П. (Иоанна Фоки Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о св. местах Палестины кон. XII в. // ППС. 1889. T. 8. Вып. 2(23). С. 39-40), нек-рые - только о пустом гробе (напр., рус. игум. Даниил («Хожение» игум. Даниила в Св. Землю в нач. XII в. СПб., 2007. С. 97).
В 1145 г. насельники монастыря, построенного в Севастии крестоносцами, обрели серебряный реликварий, в к-ром находились фрагменты мощей И. П. вместе с пеплом и углями. Подробности этого события неизвестны, о нем сообщает Иерусалимский патриарх Вильгельм I в окружном послании (1145) (Regesta Regni Hierosolymitani / Ed. R. Röchricht. Oeniponti, 1893. N 235; Le Roux de Lincy A., Bruel A. Notice historique et critique sur dom Jacques de Breul, prieur de Saint-Germain-des-Prés // Biblioth. de l'École des chartes. P., 1868. Vol. 29. P. 492-493), а также аббат Николай из Исландии (ок. 1150 - Николай, аббат. Дорожник / Пер.: Е. А. Мельникова // ДГВЕ, 1999. М., 2001. С. 404).
Вскоре части этих реликвий были переданы на Запад в обмен на финансовую поддержку для реконструкции ц. Иоанна Предтечи в Севастии (Kenaan-Kedar N. The Cathedral of Sebaste: Its Western Donors and Models // The Horns of Hattin. Jerusalem; L., 1992. P. 99-120; Pringle D. The Churches of the Crusader Kingdom of Jerusalem: A Corpus. Camb.; N. Y., 1998. Vol. 2. P. 285). В 50-х гг. XII в. Франциск де ла Рош, еп. Акры, получил от Севастийского еп. Райнерия частицы мощей И. П., к-рые были посланы им в мон-рь Флорен (в совр. Бельгии) и в ц. св. Иоанна в Льеже.
Св. Иоанн Предтеча. Икона. Ок. 1350 г. (мон-рь Дечаны, Сербия)
Св. Иоанн Предтеча. Икона. Ок. 1350 г. (мон-рь Дечаны, Сербия)
Впосл. на обладание прахом И. П. претендовало неск. церквей. Одна из них - кафедральный собор св. Лаврентия в Генуе, куда, согласно традиции, прах был перенесен в 1098 г. из Мир Ликийских и где от него совершилось множество чудес. Наличие этой святыни в городе избавило жителей от эпидемии чумы. Существует также версия, что в X в. прах святого был перенесен из Александрии в монастырь прп. Макария Великого (см. Макария святого монастырь коптский), где был сокрыт много веков и вновь обретен лишь в 1978 г., во время реконструкции обители. Прах И. П. был найден вместе с прахом прор. Илии в соответствии с описаниями, обнаруженными в монастырской б-ке и относящимися к XI-XVI вв. Ныне он находится в церкви монастыря в деревянной раке (Kamil J. Christianity in the Land of the Pharaohs: The Coptic Orthodox Church. L.; N. Y., 2002. P. 49-51).
Левая рука И. П.
В описаниях гробницы И. П. в Севастии, оставленных паломниками Теодорихом (ок. 1170) и Иоанном Фокой (1185), упоминается левая рука святого (Theodoricus. De locis sanctis. 43 // Itinera Hierosolymitana Crucesignatorum. Jerusalem, 1980. Vol. 2. P. 374; Иоанна Фоки Сказание вкратце о городах и странах от Антиохии до Иерусалима, также Сирии, Финикии и о св. местах Палестины кон. XII в. // ППС. 1889. T. 8. Вып. 2(23). С. 39-40). По-видимому, после 1187 г. эта реликвия была перенесена из Севастии вИоанна Предтечи монастырь на Иордане. К 1335 г. относится 1-е упоминание о находящейся там левой руке И. П., заключенной в кипарисовый ковчег (Le pèlerinage du moine augustin Jacques de Vérone (1335) // Revue de l'Orient latin. 1895. Vol. 3. Р. 211). Примерно в это же времяСтефан Новгородец (1348 или 1349) при описании святынь К-поля сообщал, что левая рука И. П. хранилась в этом монастыре (Majeska G. P. Russian Travelers to Constantinople in the 14th and 15th Cent. Wash., 1984. P. 45. (DOS; 19)). Испанский посол Руй Гонсалес де Клавихо писал, что видел левую руку святого в монастыре св. Иоанна Предтечи в Петре (Клавихо Р. Г., де. Дневник путешествия ко двору Тимура в Самарканд в 1403-1406 гг. СПб., 1881. С. 52), однако он ошибся, вероятно спутав руку И. П. с другой святыней - рукой Иоанна Ктитора, основателя монастыря. О ней упоминал Стефан Новгородец, специально обращая внимание на то, что это не рука И. П. Очевидно, такое ложное мнение было распространено уже в его время, подобные указания встречаются и в позднейших работах, например у греческого автора архим. Герасима (Смирнакиса) при описании монастыря Дионисиат на Афоне (см. Дионисия преподобного монастырь) (Σμυρνάκης. 1988. Σ. 511).
Существует документ 1602 г., где сообщается, что ок. 1323 г. некий паломник принес левую руку И. П. в Перпиньян (город на юге Франции, недалеко от испан. границы, в то время находился в испан. владении). В 1407 г. был созван совет епископов, на котором была подтверждена подлинность этой реликвии. На ковчеге сохранилось несколько греческих надписей, стихов, прославляющих И. П. У святыни совершалось множество чудес, прежде всего исцелений от различных болезней (ActaSS. Iun. Т. 4. Р. 773-776). Эта реликвия хранится в кафедральном соборе Перпиньяна.
Десницу И. П.,
по преданию, отделил от остальных мощей ап. и евангелист Лука и перенес в Антиохию, где она и хранилась на протяжении мн. веков. Во время гонений имп. Юлиана Отступника жители спрятали ее в одной из городских башен, а впосл. она снова была помещена в храме и от нее совершалось множество исцелений. Одно из чудес часто приводится в источниках (напр., у Феодора Дафнопата), а также пересказывается нек-рыми путешественниками (напр., Клавихо), что свидетельствует о его большой популярности в Византии. За городом поселился страшный змей, которому язычники каждый год приносили в жертву девушек. Отец одной из девушек, христианин, накануне жертвоприношения пришел в храм И. П., чтобы поклониться его мощам и умолить святого спасти дочь. При этом он не просто приложился к деснице святого, но тайно откусил фалангу пальца и вынес ее из храма во рту. Когда он бросил ее в пасть змею, тот издох. Узнав об этом, множество язычников обратилось в христианство, а на месте этого события была построена ц. во имя Иоанна Предтечи, где впосл. и находилась десница святого; ее доставали из ковчега в праздник Воздвижения Честного и Животворящего Креста Господня и по ней предсказывали урожайность года. Постройку этой церкви связывают с правлением имп. Феодосия I Великого (379-395). Историки сообщают, что помимо десницы в этот храм был перенесен и прах И. П. (Du Cange. 1665. P. 178).
Св. Иоанн Предтеча. Мозаика баптистерия Сан-Джованни, Флоренция. 2-я пол. XIII в.
Св. Иоанн Предтеча. Мозаика баптистерия Сан-Джованни, Флоренция. 2-я пол. XIII в.
Алтарь св. Иоанна Предтечи. 1366-80-е гг. XV в. (Музей собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции)
Алтарь св. Иоанна Предтечи. 1366-80-е гг. XV в. (Музей собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции)
В VII в. Антиохия была завоевана арабами и христиане хотели тайно вывезти десницу из города. Как пишет историк Иоанн Скилица, это удалось сделать только в правление имп. Константина VII Багрянородного (912-959): рука была привезена в Халкидон неким диаконом по имени Иов, святыню встретил на корабле патриарх и доставил в К-поль (Scyl. Hist. P. 245). Там она была положена во дворце, о чем также упоминает в речи Феодор Дафнопат. Свт. Антоний, архиеп. Новгородский, во время паломничества в К-поль в 1200 г. видел десницу И. П. в «Златых Палатах», т. е. в Большом имп. дворце (Книга Паломник. С. 19). Аноним Меркати и Таррагонский Аноним называют более конкретное место нахождения святыни - дворцовую ц. Пресв. Богородицы Фаросской. Аноним Меркати писал о «руке целиком», а не только о кисти (Описание святынь Константинополя в лат. рукописи XII в. / Пер.: Л. К. Масиель Санчес // Чудотворная икона в Византии и Древней Руси. М., 1996. С. 440; Таррагонский Аноним «О граде Константинополе»: Лат. описание реликвий К-поля XI в. / Пер.: Л. К. Масиель Санчес // Реликвии в искусстве и культуре восточнохрист. мира. М., 2000. С. 158-159).
Прав. Елисавета с младенцем Иоанном спасаются от преследования. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг.
Прав. Елисавета с младенцем Иоанном спасаются от преследования. Мозаика кафоликона мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле. 1316-1321 гг.
В Византии десницей И. П. освящали воду на праздник Крещения Господня, она была одним из атрибутов, используемых в чине поставления на царство императоров (об этом сообщают Антоний Новгородский и Аноним Меркати, см. также: Kalavrezou. 1997. P. 73-74).
В XIV в. десница И. П. хранилась в мон-ре Пресв. Богородицы Перивлепты в К-поле, о чем свидетельствуют рассказы многих рус. паломников: Стефана Новгородца, Игнатия Смолянина, дьяка Александра и диак. Зосимы (Majeska G. P. Russian Travelers. 1984. P. 278). В 1403 г. святыню показывали в этом мон-ре Руй Гонсалесу де Клавихо (Клавихо Р. Г., де. Дневник путешествия. 1881. С. 57).
После завоевания К-поля турками (1453) десница нек-рое время хранилась в султанской сокровищнице, а в 1484 г. султан Баязид II передал ее в дар великому магистру родосских рыцарей-иоаннитов Пьеру Обюссону, желая завоевать их расположение при заключении мирного договора. Об этом известно из переписки султана с магистром ордена иоаннитов, опубликованной Гийомом Каурсеном в 1496 г. в составе «Родосской истории» (Caorsin G. Rhodiarum historia (1480-1489). Ulm, 1496; ActaSS. Iun. T. 4. P. 769-772). После захвата Родоса турками в 1523 г. святыня была перенесена на Мальту. Сохранились описания реликвии: это была кисть с 3 пальцами, украшенная в XV в. золотом и драгоценными камнями. Она, в частности, упоминается историком Дж. Ф. Абелой в «Описании Мальты» 1647 г.
После того как российский имп. Павел I стал гроссмейстером Мальтийского ордена, десница И. П., часть Животворящего Креста и Филермская икона Божией Матери были привезены в 1799 г. с Мальты в Россию, в орденскую капеллу в Гатчине. В честь этого события был установлен праздник 12 окт. и составлена особая служба. В том же году святыни были перенесены в ц. Спаса Нерукотворного в Зимнем дворце и ежегодно 12 окт. привозились обратно в Гатчину на 10 дней, где выставлялись в построенном императором храме во имя ап. Павла.
Согласно распространенному преданию, после Октябрьской революции 1917 г. десницу вместе с др. святынями вывезли из России сначала в Эстонию, затем в Данию, где жила имп. Мария Феодоровна. После ее смерти десница И. П. была переправлена в Берлин, а потом передана кор. Югославии Александру I Карагеоргиевичу. Во время нем. оккупации Югославии реликвия была перенесена в мон-рь Острог в Черногории. В 1951 г. десницу реквизировали и отправили в Титоград (ныне Подгорица, Черногория), затем в хранилище гос. Исторического музея в г. Цетине. С 1978 г. десница находилась в ризнице Цетинского мон-ря. В 1993 г. она вновь была выставлена для поклонения, а в 2006 г. святыню провезли по 10 городам России, Белоруссии и Украины.
Отсутствие достоверной информации о святыне в межвоенный и послевоенный период дало повод для возникновения легенды, отразившейся в одном из рассказов А. М. Ремизова о том, что десница И. П. была разбита прикладом винтовки одним из матросов во время штурма Зимнего дворца.
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни. Фрагмент иконы. Кон. XIV - нач. XV в. (ГТГ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни. Фрагмент иконы. Кон. XIV - нач. XV в. (ГТГ)
Согласно зап. традиции, повествующей о судьбе десницы И. П., во время завоевания К-поля крестоносцами она была отправлена Нивелоном, еп. Суасонским, во Францию в аббатство Сен-Жан-де-Винь. Об этом упоминает т. н. Суасонский Аноним, участник 4-го крестового похода, составивший описание реликвий, к-рые были вывезены из К-поля (Andrea A. J. Contemporary Sources for the 4th Crusade. Leiden; Boston, 2000. P. 236). Затем лат. имп. Балдуин II (1240-1261) передал ее Оттону де Сикону, а тот принес десницу в цистерцианское аббатство Сито. Возможно, в этом случае речь идет о др. части руки. По мнению болландиста Д. Папеброха, в документах, сообщающих о передаче руки, имеется в виду плечевая кость, а не кисть с перстами (ActaSS. Iun. T. 4. P. 768-770).
На обладание десницей И. П. претендует также кафедральный собор в Сиене. На драгоценном реликварии этой святыни имеется кириллическая надпись с упоминанием св. Саввы, архиеп. Сербского, к-рый, по преданию, привез мощи из поездки в Никею, где он в 1219 г. был поставлен в архиепископы (см.: Бачић А. О десници св. Ивана Креститеља са старосрпским натписом у Сиени // ПКJИФ. 1929. Књ. 9. С. 71-82). Согласно др. версии, десницу передал городу папа Пий II в 1464 г.
По местному преданию монастыря Дионисиат на Афоне, десница И. П. была подарена этой обители в 1810 г. драгоманом Порты Янакакием, тайно забравшим ее из султанской сокровищницы и принявшим постриг в этом мон-ре (Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие в Афонские мон-ри и скиты. М., 2006. С. 490-491).
Существует также мнение, что десница И. П. находится в музее дворца Топкапы в Стамбуле. Как утверждает исследовательница И. Калаврезу, она действительно хранилась в сокровищнице султанов, затем была передана на Родос, но впоследствии при завоевании Родоса турками была возвращена в султанский дворец. Эта десница заключена в серебряную оправу в форме руки, и на ней сохранилась греч. надпись: «Это рука Иоанна Крестителя» (Kalavrezou. 1997. P. 69).
В мон-ре И. П. на о-ве Бургаз (Антигони) близ Стамбула находится частица десницы святого, по преданию, переданная мон-рю свт. Мефодием I, патриархом К-польским (843-847).
В визант. период помимо перста И. П., хранившегося в Студийском мон-ре, упоминались перст, привезенный в VI в. паломницей Феклой из Маврианы (Сен-Жан-де-Морьен) в Сапаудию (Савойю) (PL. 71. Col. 719), и перст, перенесенный из К-поля в Киев в правление Владимира Мономаха (см. подробнее в разд. «Почитание И. П. у юж. славян и на Руси»). В наст. время персты И. П. находятся в кафедральном соборе ап. Иоанна Богослова в Никосии (Кипр), в Ватопеде и в Иоанна Предтечи ските близ Верии (оба подарены Дионисиатом), в мон-рях Варлаама и св. Стефана в Метеорах, в мон-ре св. Власия в Трикале в Коринфии и в мон-ре святых Таксиархов на о-ве Серифос.
Глава И. П.
является самой почитаемой частью мощей святого. Согласно евангельскому тексту, она оказалась в руках у Иродиады (Мф 14. 11). Боясь воскресения И. П., она положила главу в сосуд и тайно закопала в одном из поместий Ирода, не желая, чтобы тело и глава святого были погребены вместе. Существовали различные предания о месте захоронения главы И. П. Согласно одному из них, оно находилось в Иерусалиме, на Елеонской горе, однако в Сказании Иоанна Фоки местом 1-го обретения главы и соответственно захоронения ее Иродиадой назван г. Севастия (Иоанна Фоки Сказание вкратце. 1889. С. 40). Согласно др. традиции, главу И. П. выкрала у Иродиады и погребла прав. Иоанна, благочестивая жена Хузы, домоправителя Ирода. О дальнейшей судьбе главы И. П. сообщают визант. сказания. Предположительно во время правления равноап. имп. Константина I Великого (306-337) (такая датировка указывается, напр., в Речи на обретение главы И. П., приписываемой прп. Феодору Студиту; см.: Du Cange. 1665. P. 234) ее нашли 2 монаха, пришедшие в Иерусалим для поклонения св. местам. Во сне им явился И. П. и указал на место, где была скрыта его глава. На обратном пути из Иерусалима они повстречались с неким горшечником из Эмесы, оставившим свой город и отправившимся на заработки. Этому горшечнику во сне также явился святой и повелел забрать у монахов свою главу, что тот и сделал. Т. о. реликвия оказалась в Эмесе, где сперва хранилась в семье горшечника, а затем передавалась из рук в руки благочестивыми жителями города. Однажды она попала к мон. Евстафию, к-рый был арианином. Он обманывал жителей Эмесы, приписывая все чудеса и исцеления, происходившие от этой реликвии, своей святости и истинности исповедуемых им догматов. Когда его обман раскрылся, он был изгнан из города. Уходя, Евстафий спрятал главу в некой пещере, в к-рой вскоре поселились монахи, не знавшие о скрытой реликвии, а затем здесь был основан мон-рь (ActaSS. Iun. T. 4. P. 716-718; Du Cange. 1665. P. 208-215).
Рождество св. Иоанна Предтечи. Икона. Кон. XIX — нач. ХХ в. (Самарский епархиальный церковно-исторический музей)
Рождество св. Иоанна Предтечи. Икона. Кон. XIX — нач. ХХ в. (Самарский епархиальный церковно-исторический музей)
В 452 г., во время правления имп. Маркиана, глава была обретена игум. мон-ря архим. Маркеллом и положена еп. Эмесы Уранием в монастырской церкви. Сохранился рассказ об этом событии, составленный игум. Маркеллом (ActaSS. Iun. T. 4. P. 724-728). О том же обретении главы, однако с несколько иными подробностями, сообщается в Житии прп. Матроны, принадлежащем прп. Симеону Метафрасту (PG. 116. Col. 933-934). Это событие праздновалось в Византии и ныне празднуется РПЦ 24 февр. как 2-е Обретение главы И. П. В этот день святыня была торжественно положена в монастырской церкви, а обнаружена архим. Маркеллом на 6 дней раньше - 18 февр. В этот день Церковь отмечает 1-е Обретение главы И. П. Под ним подразумевается обретение ее 2 монахами в Иерусалиме.
Богоматерь с Младенцем, прав. Елисаветой и св. Иоанном Предтечей. Худож. Дж. Кариани. Между 1528 и 1530 гг. (Национальная галерея современного искусства, Рим)
Богоматерь с Младенцем, прав. Елисаветой и св. Иоанном Предтечей. Худож. Дж. Кариани. Между 1528 и 1530 гг. (Национальная галерея современного искусства, Рим)
Обручение вмц. Екатерины (т. н. Алтарь двух Иоаннов). Средник триптиха. Худож. Х. Мемлинг. 1479 г. (Музей Х. Мемлинга в Брюгге)
Обручение вмц. Екатерины (т. н. Алтарь двух Иоаннов). Средник триптиха. Худож. Х. Мемлинг. 1479 г. (Музей Х. Мемлинга в Брюгге)
В Четьих-Минеях свт. Димитрия Ростовского в повествовании о 1-м и 2-м обретении содержится также рассказ о некоем пресв. Иннокентии, к-рый пришел на Елеонскую гору и решил построить там церковь. При строительстве он нашел главу И. П. в сосуде и с великими почестями хранил ее в церкви. После его смерти храм пришел в запустение, и вновь святыня была обнаружена 2 монахами. Однако это сообщение не подтверждается древними источниками. Вероятно, автор основывался на соч. «Лавсаик» Палладия, еп. Еленопольского, где упомянут пресв. Иннокентий, к-рый был придворным имп. Константина Великого, а в 383-385 гг. подвизался на Елеонской горе. В источнике говорится о «мощах Иоанна Предтечи», хранившихся в часовне в мон-ре Иннокентия, однако нельзя с уверенностью утверждать, какая именно частица мощей имелась в виду (Palladius. Lausiac. § 44). Хронология, приведенная у свт. Димитрия Ростовского, также неточна, т. к. Иннокентий жил в Иерусалиме в кон. IV в., а монахи оказались там в нач. IV в.
Кроме приведенной выше агиографической традиции о 2 обретениях главы И. П. существуют сведения, подтверждающие др. версию ранней истории этой святыни. Церковный историк Созомен (V в.) сообщает, что она была найдена в Иерусалиме при имп. Валенте (364-378) монахами, сторонниками ереси Македония. Они провели нек-рое время в Иерусалиме, а затем отправились в Киликию, взяв с собой найденную реликвию. Узнав об этом, имп. Валент приказал перенести главу святого в К-поль. Но это не удалось осуществить: чудесным образом мулы, везшие повозку со святыней, остановились у дер. Пантихий недалеко от Халкидона, и было невозможно заставить их сдвинуться с места. Тогда глава была оставлена в ближайшей дер. Косилаон. Имп. Феодосий I Великий (379-395) прибыл в эту деревню и перевез главу в К-поль, где она была положена в ц. во имя Иоанна Предтечи в Евдоме, специально воздвигнутой императором для святыни (Sozom. Hist. eccl. VII 21). По сообщению исследователя Р. Жанена, это была древнейшая церковь, посвященная И. П. в К-поле. Ее постройка относится приблизительно к 391 г., а перенесение туда главы святого произошло 12 марта 392 г. (Janin. Églises et monastères. P. 413).
Рассказ Созомена противоречит традиц. версии о 1-м обретении главы И. П., и, по мнению Ш. Дюканжа, уже в средневизант. период эта история не была широко известна, т. к. нахождение святыни в К-поле в IV в. не упоминается ни в одном Синаксаре или в Минологии (Du Cange. 1665. P. 13, 31). Известно также, что главы уже не было в церкви в Евдоме во время правления имп. св. Юстиниана I (527-565), к-рый перестроил эту церковь (или построил новую в том же районе; см.: Janin. Églises et monastères. P. 413), и для ее освящения была привезена глава И. П. из Эмесы, а затем возвращена обратно. Об этом событии упоминает Феодор Дафнопат в речи на перенесение десницы И. П. (ActaSS. Iun. T. 4. P. 741). Существуют разные взгляды на то, как связаны между собой эти 2 рассказа об обретении главы И. П. Дюканж считал, что речь не могла идти об одной и той же святыне, и больше доверял сообщению Созомена (Du Cange. 1665. P. 49). По мнению болландистов, эти версии не противоречат друг другу: возможно, глава оказалась в К-поле в кон. IV в., а затем, во время волнений, происходивших в столице после ссылки свт. Иоанна Златоуста (404), вывезена в Эмесу, где и была вновь обретена в 453 г. (ActaSS. Iun. T. 4. P. 720).
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием и избранными святыми. Икона. 1-я пол. XVII в. (ГТГ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием и избранными святыми. Икона. 1-я пол. XVII в. (ГТГ)
В Эмесе глава И. П. находилась в церкви мон-ря Спилеон (дословно «пещера»; речь идет о пещере, в которой жил арианин Евстафий еще до основания мон-ря) до 761 г., когда она была торжественно перенесена в собор во имя Иоанна Предтечи, воздвигнутый в Эмесе специально для этой святыни. Об этом сообщается в Хронографии Феофана Исповедника, где сказано также, что глава еще находилась в этом соборе во время написания сочинения (т. е., ок. 810) (Theoph. Chron. P. 431). Через нек-рое время святыня была перенесена в г. Команы (неизвестно, о каких Команах идет речь - Каппадокийских или Понтийских). Уже в VII в. Эмеса была завоевана арабами, и, вероятно, из-за усилившихся притеснений христиан главу забрали из города и перенесли в более безопасное место. В связи с господствовавшей тогда ересью иконоборчества глава не была положена ни в одной из церквей в Команах, а была спрятана. После восстановления иконопочитания в 843 г. во время правления имп. Михаила III (842-867) и его матери св. Феодоры она вновь была обретена чудесным образом. Свт. Игнатию, патриарху К-польскому, в видении было ясно описано место, в к-ром сокрыта глава И. П. Посланные патриархом люди обрели ее именно там, где он указал. Святыня была перенесена в К-поль, встречена императором и патриархом и положена в церкви имп. дворца. Об этом повествуется в Речи на обретение главы И. П., приписываемой прп. Феодору Студиту (ActaSS. Iun. T. 4. P. 734-735). Данное обретение главы И. П. называется 3-м и празднуется 25 мая (день, когда святыня была привезена в К-поль).
Затем глава была поделена на неск. частей (согласно различным версиям, на 2 или на 7 частей, вероятно, во время правления имп. Константина IX Мономаха; см.: Majeska G. P. Russian Travelers. 1984. P. 278; Kalavrezou. 1997. P. 68), к-рые хранились в храмах К-поля. Лицевая часть находилась в ц. Пресв. Богородицы во Влахернах, где ее видел Антоний Новгородец в 1200 г., верхняя часть черепа - в Студийском монастыре (об этом пишут Антоний Новгородец и Аноним Меркати), где хранились также «власы Иоанна Крестителя... и перси и перст его и зуб» (Книга Паломник. С. 22).
После лат. завоевания К-поля в 1204 г. неск. фрагментов главы И. П. были вывезены крестоносцами на Запад, прежде всего лицо святого. Согласно преданию, каноник из Пикиньи Валлон де Сартон нашел главу И. П. на серебряном блюде в развалинах одного дворца. На блюде была надпись, подтверждавшая принадлежность этой святыни И. П. В 1206 г. глава была доставлена в г. Амьен (Пикардия), где ее встретил еп. Ричард Герберойский (ActaSS. Iun. T. 4. P. 745-747). В 1220 г. было начато строительство кафедрального собора в Амьене, в к-ром впосл. была положена святыня. Во время Французской революции 1789-1799 гг. ее спас от поругания мэр города, укрыв в своем доме. После революции она вновь была возвращена в собор, где хранится до сих пор. С XIII в. Амьен являлся местом постоянных паломничеств, его посещали короли Франции Людовик IX Святой, Филипп III Смелый, Карл VI, Карл VII. У главы святого совершалось множество чудес.
Ап. Тимофей и св. Иоанн Предтеча. Икона. Сер. - 2-я пол. XV в. (ЦМиАР)
Ап. Тимофей и св. Иоанн Предтеча. Икона. Сер. - 2-я пол. XV в. (ЦМиАР)
Др. часть главы И. П. была вывезена вместе с десницей святого в Суасон еп. Нивелоном, о чем сообщается в Хронике Суасонского Анонима (Andrea A. J. Contemporary Sources. 2000. P. 262). Также частицы главы И. П. находились в Париже (в часовне Сент-Шапель; см.: Реликвии в Византии и Др. Руси: Письменные источники / Ред.-сост.: А. М. Лидов. М., 2006. С. 215-216), в Венеции, в Лионе и в др. городах (Du Cange. 1665. P. 145-150). Кроме того, в средние века существовало предание, что глава И. П. после 2-го обретения была перенесена в Александрию, а оттуда во Францию в мон-рь Сен-Жан-д'Анжели неким мон. Феликсом во времена правления кор. Пипина III Короткого (751-768). Множество чудес связано с этой святыней, самое известное - воскрешение 20 капитанов короля, убитых в одном из сражений. Об этом писали мн. зап. авторы, в т. ч. Готфрид из Витербо (XII в.). Однако, как доказал Дюканж, эта святыня была главой не И. П., а св. Иоанна Эдесского (Ibid. 1665. P. 66-79). Ныне на обладание главой святого претендует также ц. Сан-Сильвестро ин Капите в Риме; часть святыни хранится в музее дворца Топкапы в Стамбуле вместе с частицей десницы И. П.
Частицы главы И. П. хранятся в ц. св. Иоанна Предтечи в Иерусалиме, в музее Резиденции в Мюнхене (где собраны сокровища баварских королей), в афонских мон-рях Хиландар,Дохиар,Ставроникита (челюсть) и в др. В мон-ре прп. Дионисия хранится часть мозга И. П. в виде восковой массы, а также, по преданию, там до XVIII в. находилась глава И. П., подаренная мон-рю валашским господарем Нягое Басарабом в XVI в. Во время русско-тур. войны монахи везли главу в метохий мон-ря на о-ве Айос-Эфстратиос для освящения воды и встретились с турецким военным кораблем, который забрал святыню (по др. версии, глава была украдена пиратами из-за драгоценной раки); затем она была передана султану Мустафе III и хранилась в его сокровищнице до 1845 г., после чего находилась в мечети Омейядов в Дамаске (Порфирий (Успенский), еп. Первое путешествие. 2006. С. 513; Σμυρνάκης. 1988. Σ. 513). Согласно араб. традиции, часть главы И. П., почитающаяся ныне в мечети Омейядов, была найдена во время постройки мечети в VIII в. халифом аль-Валидом I (на ее месте до араб. завоевания была христ. базилика во имя Иоанна Предтечи).
В средневековье были известны др. святыни, связанные с И. П. Волосы святого, привезенные из сир. похода имп. Иоанном I Цимисхием, были подарены, согласно Хронографии Акоба Санаинци, арм. вардапету Пандалеону (Arutiunova-Fidanjan V. Relics in the Armenian-Byzantine Relationship: Political and Religious Aspects // Реликвии в искусстве и культуре восточнохристианского мира. М., 2000. С. 50-52). В к-польских церквах хранились прядь волос, запечатанная в иконе И. П. во Влахернах, др. прядь волос, увенчанный крестом жезл И. П., часть одежды и обуви - в ц. Пресв. Богородицы Фаросской в Большом дворце, зуб - в ц. св. Иоанна Предтечи и др. (Книга Паломник. С. 19, 22; Описание святынь К-поля. 1996. С. 440, 449). Кровь И. П. неоднократно упоминается в разных источниках (напр., среди святынь Великой Лавры - Сказание о Св. Афонской Горе игумена рус. Пантелеимонова мон-ря Иоакима и иных святогорских старцев / Сообщ.: архим. Леонид (Кавелин). СПб., 1882. C. 9). В наст. время кровь И. П. хранится в мон-рях Ксенофонта преподобного, Эсфигмен и в Халкинской богословской школе в Стамбуле, кровь и земля с места Усекновения главы И. П.- в Иоанна Предтечи мон-ре близ Сереса.
Части мощей находятся в Иверском мон-ре (крупный фрагмент), в мон-рях Ватопед (часть десницы) и Пантократор, в Русском вмч. Пантелеимона мон-ре на Афоне, в Киккском монастыре (Кипр), в Большом Метеорском мон-ре (часть левой руки), в мон-ре св. Иоанна Предтечи (Макринос) близ Мегары (частица левой руки с кровью), ц. св. Георгия «деи Гречи» в Венеции и др.
Т. А. Артюхова,А. А. Королёв
Почитание И. П. на правосл. Востоке и в Византии
Храмостроительство
Древнейшие храмы, посвященные И. П., были построены на Св. земле в местах, упоминаемых в его жизнеописании. Ранний период жизни И. П. связан с Айн-Каремом и его окрестностями. На месте дома прав. Захарии, где произошла встреча Пресв. Богородицы с прав. Елисаветой и находившийся в ее чреве И. П. приветствовал Спасителя («взыграл младенец во чреве ее»), уже в V-VI вв. находился храм, пристроенный к скале и включавший пещерное жилище Захарии и Елисаветы. При постройке новой церкви в XII в. храм был превращен в крипту. Здание перестраивалось и в 1861 г. Существующий там в наст. время храм мон-ря Посещения, или Магнификат («Величит душа моя Господа», 1938-1940, 1947-1955), построен над криптой, в к-рой находится св. источник, по преданию, забивший в момент встречи Пресв. Богородицы с прав. Елисаветой. Туда же была перенесена часть скалы, расступившейся и укрывшей Елисавету с младенцем И. П. от воинов Ирода. В Айн-Кареме на фундаментах визант. храма V-VI вв. воздвигнут католич. мон-рь Рождества Иоанна Предтечи. Постройку V-VI вв. в IX в. сменила визант. купольная базилика, расширенная в XII в., реконструированная в XVII в. и претерпевшая ряд перестроек во 2-й пол. XIX в. Место рождества И. П. в левом приделе отмечено резной мраморной звездой с лат. надписью: «Hic Praecursor Domini natus est» (Здесь родился Предтеча Господень), над которой установлен небольшой мраморный престол. По преданию, пуст. Иоанна Предтечи в Айн-Кареме основана в визант. период на месте, где, согласно «Протоевангелию Иакова», расступившаяся скала укрыла Елисавету и где И. П. провел 1-й год жизни. Здесь также находится чудотворный источник И. П., изведенный из скалы ангелом. Визант. храм был разрушен во время персид. нашествия. В наст. время пустынь принадлежит францисканцам, но арендуется франц. униатами. Условно именем И. П. была названа пещера в Эвен-Сапире близ Айн-Карема (исследована в 1999-2005 С. Гибсоном), использовавшаяся ранними христианами. На обнаруженных в ней примитивных рисунках, видимо, изображен И. П. Камень, с к-рого И. П. произнес 1-ю проповедь, находится около входа в собор Горненского мон-ря.
Св. Иоанн Предтеча и свт. Николай Чудотворец. Сошествие во ад. Икона. Посл. треть XVI в. (ВГИАХМЗ)
Св. Иоанн Предтеча и свт. Николай Чудотворец. Сошествие во ад. Икона. Посл. треть XVI в. (ВГИАХМЗ)
Группа св. мест, связанных с И. П., находится близ места крещения Господня на Иордане: на зап. берегу - мон-рь Иоанна Предтечи; на вост. берегу - археологическая зона в долине Харрар(Вади-эль-Харрар), в т. ч. руины ц. во имя Иоанна Предтечи, построенной имп. Анастасием (491-518) близ почитавшегося в тот период места Крещения, пещера, в к-рой подвизался И. П., с сооруженной вокруг входа в нее т. н. Пещерной церковью VI в. (лавра Сапсас или Сафсафас) на Телль-эль-Харраре, и источник И. П.
Известны места почитания И. П., связанные с его казнью и погребением. По одному из преданий, усекновение и захоронение главы И. П. произошло в Севастии (Самария, в 10 км к северо-западу от Наблуса). Совр. исследователи, принимая свидетельство Иосифа Флавия (Ios. Flav. Antiq. XVIII 5. 2), считают наиболее вероятным местом казни И. П. крепость Махерон (ныне дер. Мукавир, Иордания) (найдена в 1806, раскопки 1936 г.), где уже в IV в. существовал мартирий Иоанна Предтечи. Севастия же находилась по соседству с Еноном, где проповедовал И. П., и была связана с именем основавшего ее Ирода (но не Ирода Антипы, а Ирода Великого). Благодаря этой традиции в Севастии было воздвигнуто 2 храма во имя Иоанна Предтечи: один на холме, возле дворца Ирода Антипы, другой - у подножия холма, с вост. стороны, в совр. сел. Сабастия. Храм, расположенный на холме, был построен в VI в. на месте темницы, где произошла казнь И. П. и где, по одной из версий, впосл. была обретена его честная глава. Руины существующей ныне крестово-купольной церкви относятся к XII в. В сев.-вост. углу был устроен придел с криптой, в которой, согласно Иоанну Фоке (1185), была обретена глава И. П.
Храм у подножия холма упоминается уже в IV в.; впосл. он многократно перестраивался. Он был воздвигнут на месте погребения И. П. и являлся кафедральным собором Севастии. Со времен крестоносцев считалось, что здесь также находилась темница И. П. В сер. XII в. крестоносцы построили большую 3-нефную базилику, превращенную Салах-ад-Дином в мечеть. Существующая ныне мечеть кон. ХIХ в. Наби-Яхья (Пророк Иоанн) и др. мусульм. постройки занимают лишь часть прежнего храма. В крипту, где, по преданию, находилась гробница И. П., ведет лестница из небольшого здания с куполом в северной части прежнего собора. Сохранившиеся каменная дверь и 6 погребальных ниш дают основание предполагать, что крипта устроена в рим. гробнице II-III вв. по Р. Х.
На Елеонской горе, на месте обретения главы И. П. в IV в., был сооружен мартирий. В наст. время там находится построенная в 1910 г. часовня Обретения главы св. Иоанна Предтечи на территорииЕлеонского Вознесенского русского монастыря, от древней церкви сохранилось 3 фрагмента мозаичных полов, а также арм. надпись с именем еп. Иакова (по мнению Е. С. Лукьяновой, она на неск. веков моложе и лишь «вписана» в более древние напольные мозаики (Loukianoff E. S. «῾Ο ᾿Ελαίων». Le Caire, 1939. P. 3, 8. (Mémoires présentés à l'Inst. d'Égypte; 42)). Отдельно выделено мозаикой на полу углубление, где лежала честная глава И. П.
О распространенности посвящения церквей И. П. можно судить уже по тому, что арм. автор VII - нач. VIII в. Анастас Вардапет называет в одном только Иерусалиме 3 арм. мон-ря и храм во имя этого святого (Тер-Мкртичян Л. Х. Армянские источники о Палестине V-XVIII вв. М., 1991. С. 94-95). Древнейший из них был воздвигнут на средства царя из династии Аршакидов, т. е. до 428 г. (Там же. С. 14). Из иерусалимских церквей, построенных в честь Иоанна Предтечи, с т. зр. истории и археологии наиболее интересна церковь, основанная в сер. V в. имп. Евдокией и расположенная к югу от храма Гроба Господня на ул. Христианского квартала. Нынешнее здание воздвигнуто на визант. руинах в IX-XI вв. купцами из Амальфи (оно включило апсиду и часть стены визант. церкви); храм сер. V в., находящийся в крипте под совр. церковью, в плане представляет собой триконх. В XII в. церковь была центром ордена иоаннитов (госпитальеров), а впосл. снова перешла к православным. Главная святыня - икона «Честная Глава Иоанна Предтечи» с частью его лобной кости, вставленной в золотую оправу. Эта реликвия, приобретенная Иерусалимским патриархом Досифеем II Нотарой (1669-1707), ранее принадлежала визант. императорам, а затем груз. царям и валашским господарям.
В V в. в Дамаске была построена базилика, посвященная И. П., перестроенная впосл. в мечеть Омейядов (по др. версии, мечеть была построена на месте разрушенной базилики). В 529-533 гг. была воздвигнута ц. во имя Иоанна Предтечи в Герасе.
В К-поле существовало не менее 36 храмов и мон-рей во имя Иоанна Предтечи, самые известные из которых - мон-ри Студийский, Липса, Петра, церкви в Евдоме и Сфоракии.
Агиографические сочинения, посвященные И. П.
В честь И. П. было составлено значительное число агиографических сочинений (более 30: BHG, N 831-867m). Среди них большое количество апокрифических Житий (Passio; BHG, N 831-835; 837c - 838d); авторство многих не установлено, однако существуют Жития, приписываемые ап. Иоанну Марку (BHG, N 834) и Евриппу, ученику И. П. (BHG, N 833e). Автором ряда сочинений, посвященных И. П., считается прп. Симеон Метафраст(X в.; BHG, N 835-837e). Самые ранние рукописи, содержащие Житие святого, датируются IX-X вв. Кроме того, к агиографическому циклу в честь И. П. относятся Сказания и Речи об обретении и перенесении мощей: об обретениях главы, приписываемые преподобным Симеону Метафрасту (BHG, N 840), Феодору Студиту (BHG, N 841, 842) и др. (BHG, N 839, 842a, 842d, 848k, 858z, 861u); об обретении десницы авторства Феодора Дафнопата (BHG, N 849). Сохранилось также много Речей в честь праздников, посвященных И. П., похвальных слов и гомилий. Из них более 20 приписывается свт. Иоанну Златоусту (BHG, N 842v, 843k, 843n, 843t, 843v, 847c, 847i - 848d и др.). Среди др. известных авторов этих сочинений можно назватьВасилия, архиеп. Селевкии Исаврийской (V в.; BHG, N 862), свт.Андрея, архиеп. Критского (VII-VIII вв., BHG, N 861, 862m), Иоанна Ксифилина (Младшего) (XI в.; BHG, N 843x), К-польских патриархов Германа II (1223-1240; BHG, N 843y) и Иоанна XIII Глику (1315-1319; BHG, N 847e), Фому Магистра (XIII-XIV вв.; BHG, N 843c), свт. Григория Паламу(ок. 1296-1357; BHG, N 846), имп. Мануила II Палеолога (1391-1425; BHG, N 865v) и др. Кроме того, существуют агиографические сочинения, посвященные И. П., с необычной тематикой, напр. гомилия о сошествии И. П. во ад, приписываемая Евсевию, еп. Александрийскому, или Евсевию, еп. Эмесскому.
Помимо агиографических сочинений, непосредственно посвященных И. П., святой и его чудеса часто упоминаются в др. произведениях этого жанра, напр. в «Луге духовном» Иоанна Мосха(PG. 87. Col. 2852-2853). Чудеса совершались как в поствизант. период (напр., спасение мон-ря прп. Дионисия на Афоне от разграбления пиратами или чудо на о-ве Хиос (1740), когда в праздник Собора Иоанна Предтечи обрушившейся крышей были задавлены турки, к-рые хотели превратить в мечеть церковь, посвященную святому), так и в наст. время - одному из соборных старцев Иверского мон-ря, запретившему Паисию Святогорцу построить каливу в овраге близ скита св. Иоанна Предтечи, ночью явился И. П. и избил его, о чем старец поведал братии (Исаак, иером. Житие Старца Паисия Святогорца. М., 2006. С. 182-183).
Праздники в честь И. П.
Часовня на месте обретения главы св. Иоанна Предтечи, Иерусалим. Между 1890 и 1910 гг.
Часовня на месте обретения главы св. Иоанна Предтечи, Иерусалим. Между 1890 и 1910 гг. Православная Церковь помимо 2 великих праздников в честь И. П.- Рождества (24 июня) и Усекновения главы (29 авг.) - отмечает также Зачатие Иоанна Предтечи (23 сент.), Собор Иоанна Предтечи (7 янв.) и дни памяти Обретения его честной главы (24 февр. и 25 мая). Рождество и Зачатие Иоанна Предтечи праздновались уже соответственно в IV и V в. на Востоке и на Западе христ. мира, даты этих празднований были отсчитаны от дня Рождества Христова на основании евангельских свидетельств о рождении И. П. на 6 месяцев ранее Спасителя (ср.: Лк 1. 26-56). В связи с этим в нек-рых древних груз. и сир. календарях Рождество Иоанна Предтечи отмечено 25 июня (Кекелидзе. Литургические груз. памятники. С. 367; Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. Р. 74; т. наз. Сирофиникийские Минеи IX-X вв.- Болотов В. В. Следы древних месяцесловов Поместных Церквей // ХЧ. 1893. Ч. 1. № 1/2. С. 188), а Зачатие Иоанна Предтечи в лат. Мартирологах - 24 сент. (MartHieron. P. 125). Совр. исследователи считают Зачатие Иоанна Предтечи праздником к-польского происхождения, первоначально он совпадал с праздником новолетия, перенесенным ок. 462 г. с 23 на 1 сент. Богослужение по Студийскому Типикону предусматривало также совершение предпразднества и попразднества Рождества Иоанна Предтечи (Ταμεῖον. Σ. 223-224, 226. N 685-687, 693). Свидетельства о празднике Усекновения главы И. П. восходят к V в., т. к. точная дата его казни была неизвестна, предполагают, что празднование было приурочено ко дню освящения церкви в Севастии, где хранилось тело И. П. (ActaSS. Iun. T. 4. P. 706). В. В. Болотов выдвинул предположение, что этот праздник был установлен Александрийской Православной Церковью в противовес празднованию александрийского Нового года, отмечавшегося 29 сент. (Болотов В. В. Михайлов день: Почему собор св. архистратига Михаила совершается 8 ноября? // ХЧ. 1892. Ч. 2. С. 596), см. подробнее в статьях Рождество Иоанна Предтечи, Усекновение главы Иоанна Предтечи.
Празднование 7 янв. установлено на следующий день после Богоявления, или Крещения Господня. В визант. календарях оно называется Собор (σύναξις) Иоанна Предтечи, в сирийских - память или «похвала» И. П. (Болотов В. В. Следы древних месяцесловов. 1893. С. 187; Un Martyrologe et douze Ménologes syriaques / Éd. F. Nau. P., 1912. P. 31, 37. (PO; T. 10. Fasc. 1)). Армянская Церковь отмечала этот праздник в 1-ю пятницу после Крещения, Сиро-яковитская - в воскресенье за 2 недели до Рождества Христова.
В некоторых визант. календарях к 7 янв. приурочено празднование перенесения десницы И. П. из Антиохии в К-поль в 956 г. (SynCP. Col. 375-376). В новогреч. сб. «Новый Лимонарион» в этот же день помещено чудо И. П. на Хиосе в 1740 г. (см. выше, в разд. «Агиографические сочинения, посвященные И. П.»).
24 февр. отмечаются 1-е и 2-е Обретение честной главы И. П. (в IV в. на Елеонской горе 2 монахами-паломниками и 24 февр. 452 в Эмесе архим. Маркеллом). Некоторые византийские календари приурочивают к 24 февр. и 3-е Обретение главы И. П. при свт. Игнатии, патриархе К-польском, напр., Минологий имп. Василия II (PG. 117. Col. 325).
Рака с десницей св. Иоанна Предтечи в ц. Рождества Пресв. Богородицы в Цетинском мон-ре, Черногория
Рака с десницей св. Иоанна Предтечи в ц. Рождества Пресв. Богородицы в Цетинском мон-ре, Черногория
В ряде визант., груз. и сир. календарей также встречается память Обретения и «положения» главы И. П. в ц. Иоанна Предтечи в Эмесе 27(26) окт. 452 г. (Дмитриевский. Описание. Т. 1. С. 201; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 333; Кекелидзе. Канонарь. С. 140; Он же. Литургические груз. памятники. С. 381; Un Martyrologe. 1912. P. 35, 47; Tarchnischvili. Grande Lectionnaire. T. 1. P. 47; Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. Р. 100).
РПЦ учредила празднование 12 окт. перенесения в Гатчину с Мальты десницы И. П.
Согласно Типикону Великой ц. и Синаксарю К-польской ц., праздничные службы 23 сент., 7 янв., 24 февр., 24 июня и 29 авг. (последние 3 с литией от Св. Софии) совершались в ц. св. Иоанна Предтечи в к-польском квартале Сфоракий (Mateos. Typicon. Т. 1. P. 42, 188, 238, 318, 386). В соч. «О церемониях византийского двора» Константина VII Багрянородного указано, что торжественная служба в день Усекновения главы Иоанна Предтечи совершалась в Студийском монастыре, где в то время хранилась его честная глава (Constantini Porphyrogeniti De Ceremoniis Aulae Byzantinae / Ed. J. J. Reiske. Bonn, 1829. Vol. 1. Р. 562-563. (CSHB; 9)).
В груз. и арм. календарях V-VIII вв., ориентированных на древнейший Иерусалимский Святогробский Типикон, Рождество и Усекновение главы Иоанна Предтечи отмечались в ц. св. Иоанна Предтечи, построенной при Иерусалимском патриархе Иоанне III (516-524) на окраине Иерусалима, а память И. П. вместе с прор. Елисеем (14 июня и 29 сент.) - в ц. св. Иоанна Предтечи, построенной ок. 383-385 гг. пресв. Иннокентием (бывш. вельможей равноап. имп. Константина I Великого) на Елеонской горе, рядом с мон-рем прп. Мелании Старшей, где покоились мощи И. П. (Кекелидзе. Канонарь. С. 117, 126, 135; Renoux. Lectionnaire arménien. P. 359; Tarchnischvili. Grande Lectionnaire. T. 2. P. 15, 17, 31, 41; Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. Р. 72, 74, 87, 93).
Кроме того, в груз. календарях, следующих иерусалимской традиции, указаны памяти И. П. вместе с апостолами Петром, Павлом, Филиппом, Фомой и прор. Исаией (9 мая), с прор. Исаией (3 июня), с первомч. Стефаном и прор. Захарией (18 июля), с первомч. Стефаном (25 июля), с пророками Исаией, Иезекиилем, Даниилом, патриархом Иосифом и 3 вавилонскими отроками (15 окт.), с ап. Марком (20 окт.), с прор. Илией, ап. Филиппом, архангелами Михаилом и Гавриилом (14 нояб.), а также праздник освящения церкви во имя Иоанна Предтечи, построенной патрирхом Иоанном III (15 дек.) (Кекелидзе. Канонарь. С. 115, 120, 139, 142, 146; Tarchnischvili. Grande Lectionnaire. T. 2. P. 10, 12, 22, 23, 44, 46, 51, 56; Garitte. Calendrier Palestino-Georgien. Р. 65, 70, 79, 97, 98, 104, 110).
Э. П. А., Т. А. Артюхова
Народное почитание И. П.
Св. Иоанн Предтеча. Рельеф трона архиеп. Максимиана. 546-556 гг. (Архиепископский музей, Равенна)
Св. Иоанн Предтеча. Рельеф трона архиеп. Максимиана. 546-556 гг. (Архиепископский музей, Равенна) Обряды со значительными пережитками язычества связаны с праздником Рождества Иоанна Предтечи (24 июня), к-рый совпадает с летним солнцестоянием и сохраняет в народной традиции черты культа солнечного божества. Костры, называемые огнями св. Иоанна, зафиксированы в Зап. Европе с VII в., в Византии - с XI в. В Греции через костры обычно прыгали по 3 раза. Считалось, что девушки, перепрыгнувшие через 7 или 9 костров в разных кварталах, вскоре удачно выйдут замуж. В этих кострах принято сжигать вайи, цветы, украшавшие распятие и плащаницы, первомайские венки. Прыгая через костер, в руке держали камень и произносили заговор от головных болей, ломоты и т. п. На угли клали чеснок и раздавали дольки как обереги для сохранения здоровья.
На праздник Рождества Иоанна Предтечи гадали, совершали обряды долголетия и собирали лечебные травы, к-рые, как считалось, имели в этот день особую целительную силу.
Гадание на судьбу, из-за к-рого этот праздник получил прозвания κλήδονας (от κληδών - прорицание), известно с XII в. (Κουκουλές Θ. Βυζαντινῶν βίος κα πολιτισμός. ἆΑθῆναι, 1948. Τ. 1/2. Σ. 170). Оно заключалось в том, что каждый из гадающих опускал в сосуд с заговоренной водой к.-л. предмет (кольцо, цепочку, серьгу, пуговицу, монету), а затем при прочтении двустиший одетая невестой девушка (в некоторых регионах она обязательно должна была носить имя Мария) вынимала одну за другой эти вещи. В более поздний период известны др. гадания: с расплавленным свинцом, влитым в холодную воду, с пеплом от праздничного костра, зеркалом и др.
День Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 авг.) считается траурным. Помимо предназначенного церковным уставом поста народные поверья призывают воздерживаться от плодов и фруктов, напоминающих кровь (черные виноград, инжир и ежевика), и от фруктов, которые требуется разрезать ножом (арбуз). В нек-рых местах даже хлеб не режут ножом.
В этот день молятся Иоанну Предтече об избавлении от малярии. Считается, что первым, заболевшим лихорадкой, был Ирод. Больные, чтобы избавиться от недуга, привязывали лоскутки своей одежды к деревьям, которые росли близ церквей, освященных во имя Иоанна Предтечи. В нек-рых местах считали, что в этот день прекращается эпидемия чумы.
Лит.: Du Cange Ch. Du F. Traité historique du chef de S. Jean-Baptiste. P., 1665; Сергий (Спасский). Месяцеслов. Т. 2. С. 7, 54, 156, 190, 263; Т. 3. С. 14, 83-85, 194-195, 231, 343-344, 390-391, 423-424; Berendts A. Die handschriftliche Überlieferung der Zacharias- und Johannes-Apokryphen. Lpz., 1904; Πολίτης Ν. Γ. Παραδόσεις. ᾿Αθῆναι, 1904. Ν 188; idem. Λαογραφικὰ σύμμεικτα. ᾿Αθῆναι, 1920. Τ. 1. Σ. 86-88, 140-141; Ћоровић-Љубинковић М. Претечина десница и друго крунисање Првовенчаног // Старинар. Београд, 1936. Књ. 5/6. С. 105-144; Οἰκονομίδης Δ. Β. ᾿Ιωάννης, ὁ Πρόδρομος κα Βαπτιστὴς τοῦ Κυρίου̇ Λαογραφία // ΘΗΕ. Τ. 6. Σ. 1127-1131; Stramare T. Giovanni Battista: Culto, Santuari e Feste; Reliquie // BiblSS. Vol. 6. Col. 606-616; Meinardus O. F. A. A Study of the Relics of Saints of the Greek Orthodox Church // Oriens Chr. 1970. Bd. 54. S. 198-199; Σμυρνάκης Γ. Τὸ ῞Αγιον ῎Ορος. ῞Αγιον ῎Ορος, 1988r. Σ. 446, 488, 507-508, 511- 513, 572, 617; Λουκάτος Δ. Σ. Τά καλοκαιρινά. ᾿Αθήνα, 19922. Σ. 43-64. (Λαογραφία-Παράδοση; 3); Kalavrezou I. Helping Hands for the Empire: Imperial Ceremonies and the Cult of Relics at the Byzantine Court // Byzantine Court Culture from 829 to 1204 / Ed. H. Maguire. Wash., 1997. P. 53-79; Aubert R. Jean le Baptiste: Culte // DHGE. T. 27. Col. 841-844.
Э. П. А.
Н. Н. Лисовой, Т. А. Артюхова
Почитание И. П. на Западе
Наиболее ранние сведения о празднованиях, установленных в честь И. П. на лат. Западе, относятся к 1-й пол. V в. В италийской редакции Иеронимова Мартиролога (1-я пол. V в.) указано 3 дня памяти святого: Рождество (24 июня), Зачатие (24 сент.) и Усекновение главы Иоанна Предтечи (29 авг.). Все 3 празднования в разное время были заимствованы с Востока, местом их происхождения, возможно, была Севастия, на что указывают упоминания этого города в Мартирологе.
Св. Иоанн Предтеча. Мозаика юж. люнета ц. Богородицы Паммакаристос (Фетхие-джами) в К-поле. Ок. 1315 г.
Св. Иоанн Предтеча. Мозаика юж. люнета ц. Богородицы Паммакаристос (Фетхие-джами) в К-поле. Ок. 1315 г.
Наиболее значим был праздник Рождества Иоанна Предтечи, названный следующим образом: «В Палестине, в Севастии, плотское рождество Иоанна Крестителя» (MartHieron. Comment. P. 333). Л. Дюшен обратил внимание на то обстоятельство, что дата празднования была установлена в соответствии с евангельским указанием на рождение Иоанна за 6 месяцев до Рождества Христова (Лк. 1. 36 - см.: Duchesne. 1898. P. 259). Вероятно, память И. П. 24 июня была известна на Западе уже во 2-й пол. IV в. Предположение П. Жунеля о рим. происхождении праздника (Jounel. 1977. P. 248) скорее всего является необоснованным. Сохранилось 11 гомилий блж. Августина, посвященных этому празднику (Aug. Serm. 196, 287). Августин упоминал о повсеместном распространении празднования Рождества Иоанна Предтечи (Ibid. 293). В канонах Собора в Агде (506) Рождество Иоанна Предтечи называется среди важнейших праздников (Concilia Galliae a. 314 - a. 506 / Ed. C. Munier. Turnholti, 1963. P. 202. (CCSL; 148)). С VI в. известен обычай поститься перед этим днем, о чем говорится в Веронском сакраментарии. О 14-дневном посте упоминается также в постановлениях Собора в Зелигенштадте (1023 - Hefele, Leclercq. Histoire des Conciles. T. 4. P. 922). В XIII в. Вильгельм Дуранд сообщал о 3-недельном посте, установленном, по его мнению, в память о подвижнической жизни И. П. в пустыне.
Погребение св. Иоанна Предтечи. Клеймо юж. ворот Флорентийского баптистерия. Мастер А. Пизано. 1330 г.
Погребение св. Иоанна Предтечи. Клеймо юж. ворот Флорентийского баптистерия. Мастер А. Пизано. 1330 г.
В ранних рим. литургических книгах - Веронском сакраментарии и Сакраментарии Григория Великого (VI-VII вв.) - сохранились сведения о праздновании Рождества Иоанна Предтечи. Вечером 23 июня в баптистерии при Латеранской базилике совершалась 1-я праздничная месса, после которой следовала вигилия. 2-я месса совершалась на рассвете 24 июня, еще одну отправляли в обычное время (Sacramentarium Leonianum / Ed. Ch. Feltoe. Camb., 1896. P. 28-32; Das Sacramentarium Gregorianum nach dem aachener Urexemplar / Hrsg. H. Lietzmann. Münster, 19582. S. 76-77). Образцом для этого распорядка послужило празднование Рождества Христова, когда, по обычаю, также совершались 3 мессы. По этой причине праздник 24 июня называли «летним Рождеством» (Amalar. Lib. offic. IV 40; Durand. Rationale. VII 13). Вероятно, обычай служения 3 месс имел рим. происхождение, т. к. в испано-мосарабской традиции он неизвестен (Férotin M. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum. R., 1995r. Col. 348-353, 748-749, 822-824). Этот обычай существовал до XI в., в позднейшее время он сохранился только в литургических книгах обряда архиепископства Брага (Португалия) (Missale Bracarense. R., 1924. P. 637-642). В XI в. в монастырях Санкт-Галлен и Клюни засвидетельствована октава праздника (напр.: Uldaricus. Antiquiores Consuetudines Cluniacensis monasterii // PL. 149. Col. 680). В XIV-XV вв. этот обычай получил широкое распространение, в октаву Рождества совершалось также воспоминание обрезания И. П. В ночь на 24 июня, после праздничной вигилии, устраивались народные гуляния, зажигали огни св. Иоанна, как это было в дохрист. времена. Однако зажигание огня толковали с богословской т. зр. как образ И. П., символизирующий «предшественника истинного Света», т. е. Иисуса Христа (Joannes Belethus. Rationale divinorum officiorum. 137 // PL. 202. Col. 141). Возникли особые обряды благословения огней (напр., «Благословение клириками огней вне церкви» - см.: Leclercq H. Feux de la Saint-Jean // DACL. T. 5. Col. 1466-1470). В тридентских богослужебных книгах Рождество Иоанна Предтечи отмечалось как праздник класса «duplex» с октавой, к-рая также имела статус «duplex» (Missale Romanum ex decreto SS. Concilii Tridentini restitutum. Ratisbonae, 18947. P. XXXVIII).
Св. Иоанн Предтеча. Икона 1105/06 гг. (Византийский музей культурного центра им. архиеп. Макариоса, Никосия)
Св. Иоанн Предтеча. Икона 1105/06 гг. (Византийский музей культурного центра им. архиеп. Макариоса, Никосия)
Праздник Усекновения главы Иоанна Предтечи 29 авг. упоминается в Иеронимовом Мартирологе: «В пров. Палестине, в г. Севастии память св. Иоанна Крестителя, который пострадал при царе Ироде» (MartHieron. Comment. P. 474). В этот же день отмечалась также память прор. Елисея, особо почитавшегося в Севастии, что свидетельствует о палестинском происхождении празднества. П. Жунель, указывая на наличие обеих памятей в рим. евангелиарии 645 г., предполагал, что праздник был введен в Риме, при папе Теодоре I (642-649), к-рый был выходцем из Палестины (Jounel. 1977. P. 282). Более вероятно, что празднование в честь И. П. и прор. Елисея было введено на Западе уже в 1-й пол. V в., однако получило меньшее распространение, чем память Рождества Иоанна Предтечи. Напр., оно упоминается в рим. сакраментарии Геласия (VII в.- The Gelasian Sacramentary / Ed. H. A. Wilson. Oxf., 1894. P. 196), однако отсутствует в большинстве др. ранних литургических книг. В тридентском Миссале праздник имел статус «duplex» (Missale Romanum. 18947. P. XLI). Дионисий Малый перевел на лат. язык греч. повесть об обретении главы Иоанна Предтечи (Inventio capitis S. Johannis Baptistae; BHL, N 4290-4292), другой латинский перевод включен в хронику Марцеллина (Croke B. Count Marcellinus and His Chronicle. Oxf.; N. Y., 2001. P. 204-205). Глава И. П. в ц. Сан-Сильвестро впервые косвенно упоминается в 1194 г. (MartRom. Comment. P. 367).
Под 24 сент. в Иеронимовом Мартирологе отмечено празднование Зачатия Иоанна Предтечи (указание на крепость Махерон (Macheronta castello) как место этого события, по мнению И. Делеэ, является более поздней глоссой - MartHieron. Comment. P. 525). Память известна в греч. традиции (под 23 сент.- SynCP. Col. 71) и, вероятно, была заимствована с Востока. Дата праздника установлена в связи с Рождеством Иоанна Предтечи (за 9 месяцев до 24 июня). Память Зачатия Иоанна Предтечи не получила широкого распространения, в ранних литургических книгах она отсутствует. В испано-мосарабской традиции 24 сент. праздновалось Усекновение главы Иоанна Предтечи (Férotin. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum. 1995r. P. LI, 437-442, 834-835). Память Зачатия Иоанна Предтечи была упразднена в 1478 г. по указанию папы Римского Сикста IV.
Помимо 3 основных праздников, упомянутых в Иеронимовом Мартирологе, в различных источниках сохранились сведения о др. памятных днях, связанных с И. П. Напр., в италийской редакции Мартиролога упоминается местное празднество в Аквилее (Италия) в память принесения реликвий И. П., апостолов Андрея и Луки и вмц. Евфимии (MartHieron. Comment. P. 486). В установлениях стациональной литургии г. Туроны (ныне Тур, Франция), к-рые относятся к эпохе еп. Перпетуя (458/9-488/9), указаны 2 праздника в честь И. П., 1-й (natale sancti Iohannis) между Богоявлением и Кафедрой Петра, т. е. в янв. или февр., не имел аналогов в зап. традиции. Праздник 24 июня, которому предшествовал период поста, назван памятью мученичества И. П. (passio sancti Iohannis). Богослужение в этот день совершалось в баптистерии (Greg. Turon. Hist. Franc. X 31. 6). В испано-мосарабской традиции помимо Рождества и Усекновения главы Иоанна Предтечи, известен праздник Обретения главы святого 24 февр. (Férotin. Le Liber Mozarabicus Sacramentorum. 1995r. P. XLVI). В Мартирологе Беды (1-я пол. VIII в.), положившем начало традиции составления «исторических» мартирологов, перечислено 4 праздника - Обретение главы (24 февр.), Рождество (24 июня), Зачатие (24 сент.) и Усекновение главы Иоанна Предтечи (29 авг.) (см.: Quentin. 1908. P. 48-49, 52, 54). Эти же праздники указаны в получившем широкое распространение Мартирологе Узуарда (2-я пол. IX в.- MartUsuard // PL. 123. Col. 791; 124. Col. 187, 411, 501). Праздник 24 февр. был введен в римско-франк. литургическую традицию Бедой, к-рый изложил историю обретения главы И. П. в «Толковании на Евангелие от Марка» (Beda. In Marc. II 6 // PL. 92. Col. 192-193). В то же время в галликанской традиции праздновалось только 2 дня памяти И. П.- Рождество (24 июня) и Усекновение главы (24 сент.) (Missale Gothicum // The Ancient Liturgies of the Gallican Church / Ed. J. M. Neale. Burntisland, 1855. P. 121-122, 124-125; Das irische Palimpsestsakramentar im Clm 14429 der Staatsbibliothek München / Hrsg. A. Dold, L. Eizenhöfer. Beuron, 1964. S. 71-72). В Англосаксонском Мартирологе (2-я пол. IX в.), так же как и в Иеронимовом Мартирологе, указано 3 дня памяти И. П.- Рождество, Зачатие и Усекновение главы (An Old English Martyrology / Ed. G. Herzfeld. L., 1900. P. 102, 104, 156, 176). В XVI в. кард. Цезарь Бароний, основываясь на Мартирологе Узуарда, включил в Римский Мартиролог 3 дня памяти святого - 24 февр. (1-е Обретение главы), 24 июня (Рождество) и 29 авг. (Усекновение и 2-е Обретение главы).
Св. Иоанн Предтеча. Фрагмент «четырехчастной» иконы. 1-я треть XV в. (ГТГ)
Св. Иоанн Предтеча. Фрагмент «четырехчастной» иконы. 1-я треть XV в. (ГТГ)
На Западе во имя И. П. первоначально освящались в основном алтари, расположенные в баптистериях. В самых ранних баптистериях (напр., Латеранский баптистерий в Риме, IV - 1-я пол. V в.) алтари, вероятно, отсутствовали, однако мн. подобные сооружения украшались фресками или мозаиками на тему Крещения Господня, где фигурировал И. П. (напр., Православных (сер. V в.) и Арианский (ок. 520) баптистерии в Равенне). Алтарь во имя И. П. (вместе с алтарем св. Иоанна Богослова) находился в баптистерии при базилике св. Петра в Ватикане, построенном во 2-й пол. IV в. Из ранних баптистериев, посвященных И. П., известен также баптистерий в Пуатье (Франция; IV в., перестроен в нач. VI в.). В ряде случаев посвящение И. П. переходило с баптистерия на близлежащую церковь (кафедральный собор св. Иоанна в Лионе, к-рый ранее был посвящен первомч. Стефану). С V в. известно об освящении церквей во имя И. П. (Равенна, сер. V в.; Монца, кон. VI в.). В 1-й пол. VI в. св. Бенедикт посвятил И. П. храм основанного им мон-ря Сублак (ныне Субиако), что было связано с особым почитанием святого среди монахов. В средние века и новое время было основано множество монашеских орденов и конгрегаций, названных в честь И. П.; самый известный из них - Иерусалимский, Родосский и Мальтийский орден св. Иоанна (1048, см. Мальтийский орден).
К VII в. относятся сведения о наименовании Латеранской базилики, кафедрального собора Рима, в честь И. П. и ап. Иоанна Богослова. В Зальцбургском перечне рим. церквей (ок. 640) упомянута «базилика Константина, она же Спасителя, она же называется и св. Иоанна» (Hülsen Ch. Le Chiese di Roma nel Medio Evo. Firenze, 1927. P. 3). Сведения о наименовании базилики в честь св. Иоанна содержатся в ряде источников VII-VIII вв. (повесть о низложении и ссылке папы Мартина I (649-655) (BHL, N 5594); Айнзидельнский итинерарий (VIII в.) - Urlichs C. L. Codex urbis Romae topographicus. Wirceburgi, 1871. P. 75), однако в текстах официального характера (напр., Liber Pontificalis) базилика называется храмом Спасителя (см.: Krautheimer R. et al. Corpus basilicarum christianarum Romae. Vat., 1977. T. 5. P. 10-11). Полное наименование церкви засвидетельствовано в документе 1152 г.: «...Святейшей патриархии, базилики Господа Спасителя, что зовется Константиновой, а равно блаженного Иоанна Крестителя и Иоанна Евангелиста» (Blaauw S., de. Cultus et Decor: Liturgia e architettura nella Roma tardoantica e medievale. Vat., 1994. P. 204). Среди святынь, хранившихся в главном алтаре базилики, были прах и кровь И. П., а также принадлежавшая ему туника из верблюжьей шерсти (Ibid. P. 235). Вероятно, наименование в честь святых перешло на Латеранскую базилику с расположенного при ней баптистерия, где папа Иларий (461-468) воздвиг капеллы во имя святых И. П. и ап. Иоанна Богослова (LP. Vol. 1. P. 242; Jounel. 1977. P. 371-372).
Ист.: BHL, N 4290-4315; Breuil A. Du culte de S. Jean-Baptiste et des usages qui s'y rattachent // Mémoires de la Société des antiquaires de Picardie. 1845. T. 8. P. 155-244; Duchesne L. Origines du culte chrétien: Étude sur la liturgie latine avant Charlemagne. P., 18982. P. 259-260; Iozzi O. Le insigni reliquie del Battista in Roma e in Viterbo. R., 1907; Quentin H. Les martyrologes historiques du moyen âge. P., 1908; Gori P. Le feste fiorentine attraverso i secoli. Firenze, 1926. Vol. 1: Le feste per S. Giovanni; Flicoteaux E. La Noël d'été et le culte de S. Jean-Baptiste. Bruges, 1932; Van Gennep A. Manuel de folklore français contemporain. P., 1949. Vol. 1. Pt. 4. P. 1727-2130; Baumstark A. Liturgie comparée. Chevetogne, 19533. P. 180, 202, 205-206; Penco G. S. Giovanni Battista nel ricordo del monachesimo medioevale // StMon. 1961. Vol. 3. P. 7-32; Jounel P. Le culte des saints dans les basiliques du Latran et du Vatican au 12e siècle. R., 1977. P. 247-248, 252, 282-283, 371-372, 377-379.
А. А. Королёв
Почитание И. П. у южных славян и на Руси
Тексты, посвященные праздникам в честь И. П. и связанным с его именем дням триодного и седмичного циклов, очень рано стали переводить на слав. язык, нек-рые переводились неоднократно. Так, трижды в древнейший период переводилось Слово Епифания Кипрского на Великий четверг о сошествии И. П. во ад («Что се, днесь безмолвие много на земли…»), представленное в различных вариантах в глаголическом Клоцевом сборнике (перевод связывается с деятельностью св. равноап. Мефодия, тот же текст помещен в позднейшем кириллическом Михановича Гомилиарии), Супрасльской Минее XI в. и в «Германовом сборнике»1358-1359 гг. (Иванова-Мирчева Д., Икономова Ж. Хомилията на Епифаний за слизането в ада: (Неизвестен старобългарски превод). София, 1975. С. 12-37). К числу переводов, выполненных, вероятно, в X в. в Болгарии, относится Слово, составленное также на Великий четверг Евсевием, еп. Александрийским («Возлюблении, добро есть рещи, каково есть благовещение Предтеча во ад…»), и содержащееся в древнерусском Успенском сборнике (кон. XII - нач. XIII в.) и в Гомилиарии Михановича (фрагментарно), а также в сборнике 1-й пол. XIV в. (ГИМ. Хлуд. № 55 - анонимное «Слово о пророках Иоанне и Данииле»).
Реликварий с частью главы св. Иоанна Предтечи (сокровищница храма Пресв. Богородицы в Амьене, Франция)
Реликварий с частью главы св. Иоанна Предтечи (сокровищница храма Пресв. Богородицы в Амьене, Франция)
На Зачатие и на Рождество Иоанна Предтечи было переведено Слово свт. Иоанна Златоуста с начальными словами «Любленици, доровременен днешний день…» (Иванова. 2008. С. 220, 550), на Усекновение главы - Слово того же автора, начинающееся «Паки Иродия бесится, паки мятется» и встречающееся уже в Гомилиарии Михановича (Там же. С. 620-622). Большинство этих текстов получило известность в рус. книжности.
В XII в. в составе нестишного Пролога в качестве чтения на Собор Иоанна Предтечи и на память перенесения его десницы в К-поль было переведено чудо с перстом святого, с помощью к-рого некий пресвитер уничтожил змея, требовавшего человеческих жертвоприношений (Она же. 2003). Краткий рассказ получил широкое распространение в средневек. слав. книжности (в особенности в древнерусской), в XVI в. вошел в состав ВМЧ.
Ок. сер. XIV в. (1343?) болг. книжниками были переведены Поучения на Рождество и на Усекновение главы Иоанна Предтечи в составе Учительного Евангелия патриарха Каллиста («патриаршего гомилиария»). Начиная с заблудовского издания Ивана Фёдорова и Петра Мстиславца (1569) они неоднократно публиковались в XVI-XVII вв. в составе этого календарного сборника, переиздававшегося также старообрядцами на протяжении посл. четв. XVIII - 1-й трети XIX в. В посл. трети XIV в. в К-поле или непосредственно в Болгарии книжниками из окружения свт. Евфимия, патриарха Тырновского, был переведен 10-томный сборник Студийского мон-ря, включавший сочинения как минейного, так и триодного циклов. При этом были выполнены новые переводы уже известных текстов, посвященных И. П., и переводы похвальных слов и поучений (прежде всего минейные гомилии прп. Феодора Студита и апокрифическое Житие и Усекновение главы Иоанна Предтечи, приписываемое ап. Марку), до того в слав. традиции отсутствовавших (см.: Она же. 2008. С. 220-221, 474-477, 536-537, 549-558, 619-624). В это же время (не позднее кон. XIV в.) на слав. язык были переведены (скорее всего также болг. книжниками) синаксарные чтения (Сказания) для Октоиха и в их числе Синаксарь на вторник, посвященный И. П. Текст представлен уникальным списком посл. четв. XV в. в составе большого богослужебного сборника с уставными чтениями (РГБ. МДА. Фунд. № 77 («Минея общая»). Л. 89), возможно, троицкого происхождения, принадлежавшего свт. Серапиону, архиеп. Новгородскому и Псковскому, а также копией с него 3-й четв. XVI в. (РГБ. Троиц. Фунд. № 804. Л. 87-87 об.). Это синаксарное Сказание, как и весь цикл, остается неопубликованным и неисследованным.
Св. Иоанн Предтеча. Роспись экзонартекса кафоликона мон-ря св. Иоанна Предтечи близ г. Серес. XIX в.
Св. Иоанн Предтеча. Роспись экзонартекса кафоликона мон-ря св. Иоанна Предтечи близ г. Серес. XIX в.
В кон. IX - 1-й четв. X в., уже в начальный период слав. лит-ры, в Болгарии был создан ряд учительных и похвальных слов на праздники, посвященные И. П. Равноап. Климент Охридский, еп. Словенский, написал получившие широкое распространение в рукописной традиции Похвальные слова на память прор. Захарии и о Рождестве Иоанна Предтечи (Климент Охридски. 1970. Т. 1. С. 158-185) и Похвалу И. П., помещаемую обычно в качестве чтения на праздник Богоявления (Там же. С. 378-396). В исследовательской традиции (прежде всего болгарской) этому автору на основании стилистических наблюдений принято атрибутировать также Похвальное слово на Зачатие Иоанна Предтечи с начальными словами: «Понеже убо преблагый Бог человеколюбец не презре рода человеча…» (Там же. 1977. Т. 2. С. 35-51), Похвальное слово на Обретение главы Иоанна Предтечи с началом: «Бысть в дни Ирода царя глас к Иоанну, Захариину сыну…» (Там же. С. 260-268), 2 Похвальных слова на Рождество Иоанна Предтечи (с начальными словами: «Солнцу сему хотящи видимому изити ис предела…» и «Присно текый источник Божества и непрестанно напаяя пресохшую неверьством сухоту…» - Там же. С. 370-407) и краткое Поучение на тот же праздник в составе учительной части Пролога (Там же. С. 408-415). В рукописной традиции все эти тексты анонимны либо приписаны свт. Иоанну Златоусту, и вопрос об их авторстве не решается однозначно (Станчев, Попов. 1988. С. 64-65. № 52, 59, 63; С. 75-76. № 16, 21-22), однако их глубокая древность (не позднее XI-XII вв.) не вызывает сомнений. Большинство этих текстов (за исключением Слова на Обретение главы Иоанна Предтечи) получило широчайшее распространение в славянской средневековой рукописной традиции.
В кон. XIV или в нач. XV в. Григорий Цамблак написал Поучения на Рождество и Усекновение главы Иоанна Предтечи, вошедшие в его авторский сборник-торжественник «Книга, глаголемая Цамблак» и в XVI в. включенные свт. Макарием, митр. Московским, в состав ВМЧ.
Слав. книжниками создавались также Поучения, посвященные И. П., для седмичного цикла богослужения, приуроченные ко вторнику. Между 1061 и 1063 гг. иноком Григорием Философом, прибывшим на Русь с Георгием, митр. Киевским, был написан в Киеве цикл седмичных Поучений, читавшихся «по пению Параклита», в к-ром Слово на вторник посвящено И. П. Вероятно, между сер. и посл. четв. XV в. была создана 2-я редакция цикла, приспособленная для Минеи общей, и не позднее посл. четв. того же столетия - 3-я, представленная в упомянутом выше сборнике МДА. № 77 (Слова, посвященного И. П., изменения коснулись мало).
В ряде западноукр. Прологов XVI-XVII вв. под 7 янв. содержится Cказание о перенесении перста И. П. из К-поля в Киев. Эта реликвия была положена в киевском Купшином (в нек-рых списках - Кукшином или Купльшином) мон-ре на р. Сетомль (Т[урилов] А. А., Г[алко] В. И. Сказание о принесении перста Иоанна Крестителя // Письменные памятники истории Древней Руси. СПб., 2003. С. 220-221). Согласно проложному Сказанию, перенесение перста произошло в 6600, т. е. в 1092 г. Эта дата неполная (в записи лет отсутствуют десятки и единицы), и наиболее вероятно, что Сказание было составлено в правление Владимира Мономаха (1113-1125). В Сказании не говорится, кто был дарителем этой святыни и кому она предназначалась. Скорее всего перст был частью десницы И. П., находившейся в Большом дворце К-поля. Хотя известен также перст этого святого, хранившийся в Студийском мон-ре (Книга Паломник. С. 22), главный храм к-рого был освящен во имя Иоанна Предтечи. Поскольку с десницей были связаны представления о венчании на царство визант. императоров, то перенесение перста в Киев не могло не иметь политической окраски (Флоря Б. Н. К генезису легенды о «дарах Мономаха» // ДГСССР, 1987. М., 1989. С. 188). Учитывая тесные связи Владимира Мономаха с Византией, можно именно его считать инициатором этой акции. Однако в 1147 г., во время дискуссии о поставлении киевским митр. Климента Смолятича, Черниговский еп. Онуфрий считает, что для чина поставления в митрополиты достаточно того, что «глава у насъ есть святаго Климента (сщмч. Климента, папы Римского.- Авт.), якоже ставять греци рукою святаго Ивана», умалчивая о персте И. П. в Киеве (ПСРЛ. 2000. Т. 2. Стб. 341).
В течение XVI-XVII вв. частицы мощей И. П. привозились на Русь 7 раз, в т. ч. часть руки, часть главы, часть правой лопатки (Каптерев Н. Ф. Характер отношений России к правосл. Востоку в XVI и XVII ст. Серг. П., 1914. С. 77-78). Часть главы И. П. была привезена в Москву в 1634 г. греком Андроником Ранкавеем (Там же. С. 97), часть руки из обители вмц. Евфимии в Вифинии была подарена в 1694 г. Гавриилом, митр. Халкидонским (ее подлинность заверена грамотой К-польского патриарха Каллиника) (Там же. С. 85).
Кормление ангелом прав. Елисаветы с младенцем Иоанном. Возвращение прав. Елисаветы с мла-денцем Иоанном в Иерусалим. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча — Ангел пустыни». 1-я четв. XVII в. (ГМЗК)
Кормление ангелом прав. Елисаветы с младенцем Иоанном. Возвращение прав. Елисаветы с мла-денцем Иоанном в Иерусалим. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча — Ангел пустыни». 1-я четв. XVII в. (ГМЗК)
В рус. книжности XVI-XVIII вв. получили распространение чудеса И. П., связанные с историей построения посвященного ему храма на Торгу (или на Опоках) в Новгороде (Повесть «о варяжской божнице», или «о посаднике Добрыне», сохранившаяся в неск. редакциях; см.: СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 225-227). Согласно этому сказанию, во времена посадника Добрыни немцы, торговавшие в Новгороде, просили у местных жителей разрешения построить церковь («божницу», «ропату») во имя апостолов Петра и Павла «по своей вере», но не получили на это согласия горожан и архиепископа. По совету подкупленного ими посадника послы стали угрожать уничтожением правосл. церквей в тех зап. городах, где новгородцы вели торговлю. Устрашенные этим «старосты купецкие и гости новгородские» упросили владыку и др. горожан дать согласие на эту постройку. Немцы выбрали для нее место в центре города, на Торговой пл. (Торгу), где стояла деревянная ц. во имя Иоанна Предтечи, посадник приказал перенести ее на др. место. Ночью пономарю ц. Иоанна Предтечи было предсказано некое чудо, к-рое должно было совершиться на следующий день на мосту. Пономарь известил об этом горожан; собралось множество людей, желающих увидеть чудо. Когда посадник со своими людьми сел в судно, налетел вихрь, поднял «насад» на высоту более 2 саженей и ударил о воду. Добрыня пошел ко дну, а бывших с ним удалось спасти. Тело посадника извлекли из реки с большим трудом, и за свое лукавство он не удостоился правосл. погребения.
В основе повести лежит предание, зафиксированное, как сказано в конце текста, со слов игум. Николо-Островского монастыря Сергия в самом начале XVI в. (см.: Охотина-Линд Н. А. Сказание о Валаамском монастыре. СПб., 1996. С. 142-143; ср.: СККДР. Вып. 2. Ч. 2. С. 226; Бобров. 2003. С. 149-151). Несмотря на достаточно позднюю дату записи, рассказ имеет признаки исторической достоверности. Латинская («варяжская») церковь на Торгу неоднократно упоминается в Новгородской летописи, первый раз в связи с пожаром 1152 г. Посадник Добрыня, умерший в 1117 г.,- исторически реальное лицо. По мнению В. Л. Янина (Янин В. Л. Новгородские посадники. М., 1962. С. 88), повесть в общих чертах может отражать ситуацию с перенесением ц. Иоанна Предтечи (с 1184 ставшей соборной) в 10-х гг. XII в. на новое место. «Повесть о ропате» продолжает сюжет с отдельным заголовком («О той же ропате»). После постройки лат. церкви ее заказчики без согласования с архиепископом наняли иконописцев написать на юж. стене ропаты образ Спасителя «на прелесть христианом и на соблазн». Когда работа была закончена и открыта для обозрения, пошел дождь с градом и уничтожил изображение.
Особая редакция повести, возникшая не ранее сер. XVI в., неисследованная и неизданная, содержится в сборнике рубежа XVI и XVII вв. РНБ. Погод. № 1570. Л. 190 об.- 193 об. (см.: Бычков. 1882. С. 46-47). При сохранении общей сюжетной канвы главным персонажем здесь является не посадник Добрыня, а «пятиконецкий сотский» по имени Фарлук, к-рого немцы подкупили и «научили втай латынской вере». Заметно усилен фольклорный элемент, в частности иноземцы дважды дают Фарлуку по бочке серебра и по бочке золота. После того как на ропате был написан Деисус, «русские люди, смотря на образ, учали к той ропате и к пению приходити, и смута в людех почала бысть великая для их прелестново пения и арганново играния». В 10-х гг. XVIII в. одна из редакций повести была включена в сборник с антииконоборческим трактатом «Солнце Пресветлое» (НБ МГУ. Инв. № 10535-22-71).
Рассказ о чудесном явлении И. П. в Устюге татарскому баскаку Буге, принявшему в 1262 г. православие (ПСРЛ. Т. 37. С. 30, 70, 104-105, 110, 129), составил основу местного предания о создании Предтеченского мон-ря (см. Иоанн и Мария Устюжские; Иоанна Предтечи жен. мон-рь в Вел. Устюге).
Особое покровительство И. П. (наряду с Пресв. Богородицей) и его чудотворного образа донским казакам, взявшим в 1637 г. и оборонявшим от турок в 1641 г. крепость Азов, является лейтмотивом в популярном в XVII-XVIII вв. цикле повестей об «Азовском сидении» (СККДР. Вып. 3. Ч. 3. С. 61-71; с предшествующей библиографией). В заключительной части «исторической» повести И. П. и Пресв. Богородица являются казакам во сне и предсказывают им победу при штурме города. Начальная часть т. н. особой повести об Азове носит название «Повесть о чудесех Божиих, святаго пророка и Предтечи Иоанна и прочих святых» и близка в жанровом отношении к сказаниям о чудотворных иконах. Ее основу составляет современная событиям запись о чудесах в Азове, когда от образа И. П. в одноименной церкви 24 дек. 1640 г. истекли «слезы от очию до конца брады своея» (это чудо упом. в т. н. документальной и поэтической повестях об Азове), а во время крестного хода с иконой прозрел казак Евтропий (Там же. С. 65).
Усекновение главы Иоанна Предтечи, с житием. Средник иконы. 60–70-е гг. XVI в. (ГРМ)
Усекновение главы Иоанна Предтечи, с житием. Средник иконы. 60–70-е гг. XVI в. (ГРМ)
Оригинальные слав. службы в честь И. П. в составе служебных или праздничных Миней неизвестны; возможно, для этих целей могли в ряде случаев использоваться соответствующие каноны Октоиха. Для седмичного круга богослужения (Октоиха) равноап. Климентом, еп. Охридским, не позднее 916 г. был написан цикл из 8 канонов (каноны гласов 3, 4 и 7 не сохр.) для исполнения во вторник с авторским акростихом-подписью: «К-Л-И-М-Е-Н-Т-А» по тропарям песней 8-9-го канона 1-го гласа (см.: Крашенинникова. 2006. С. 39-51, 103-152). Вероятно, уже на рубеже X и XI вв. тексты получили известность на Руси. Подобно др. древнейшим слав. гимнографическим сочинениям, созданным учениками св. равноапостольных Кирилла и Мефодия, они сохранялись в слав. богослужебном обиходе до повсеместного распространения Иерусалимского устава (в сер. XIV в. у юж. славян, на рубеже XIV и XV вв. в Сев.-Вост. Руси, во 2-й четв. XV в. в Новгороде и Пскове). Служба на перенесение десницы И. П., написанная Феодором Дафнопатом, содержится уже в древнейших рус. списках Миней служебных (Мурьянов. 1991. С. 69-103; Суботин-Голубовић. 1995).
Дни памяти И. П. занимают видное место в слав. народных календарях разных стран, отмечая границы, связанные со сменой сезонов, со временными запретами или с наступлением определенных периодов активности животных и демонических существ. Собор Иоанна Предтечи (7 янв.) в Болгарии (Странджа) считается пределом периода зимнего разгула волков. Для защиты от волков в Далмации соблюдались запреты на прядение, тканье, шитье шерстяными нитками и на забой скота от дня памяти прор. Даниила (17 дек.) до Собора Иоанна Предтечи (Славянские древности. 1999. С. 420-421). Рождество Иоанна Предтечи (24 июня; Иван Купала) у мн. народов считается началом лета и символическим открытием купального сезона. По полесскому поверью, праздник Ивана Купалы отмечается потому, что на этот день приходится «полугодие» от Рождества Христова (Белова О. В., Петрухин В. Я. Фольклор и книжность: Миф и исторические реалии. М., 2008. С. 38-39). День памяти Усекновения главы Иоанна Предтечи (29 авг.; Иван Полеток, Иван Главосек) признается началом осени, в Болгарии считается, что с этого времени вода становится непригодной для купания.
Св. Иоанн Предтеча. Роспись ц. св. Бессребников в Кастории, Греция. Кон. XII в.
Св. Иоанн Предтеча. Роспись ц. св. Бессребников в Кастории, Греция. Кон. XII в.
Проповедь св. Иоанна Предтечи в аду. Клеймо иконы «Св. Иоанна Предтеча — Ангел пустыни». Ок. 1700 г. (Угличский художественный музей)
Проповедь св. Иоанна Предтечи в аду. Клеймо иконы «Св. Иоанна Предтеча — Ангел пустыни». Ок. 1700 г. (Угличский художественный музей)
И. П. является одним из наиболее часто упоминаемых (обычно вместе с Иисусом Христом и Богоматерью) новозаветных персонажей в составе древнерус. заговоров (см.: Отреченное чтение в России XVII-XVIII вв. М., 2002 (по указ.); Топорков А. Л. Русские заговоры из рукописных источников XVII - 1-й пол. XIX в. М., 2010 (по указ.)). К нему обращаются с просьбой об избавлении от нечистой силы, порчи, лихорадки, кровотечения, золотухи, судорог у детей, гнева начальства, болезней скота. Традиционно И. П. считается исцеляющим от болезней головы. У сербов И. П. почитается как покровитель кумовства и побратимства.
Среди слав. фольклорных сюжетов, посвященных И. П., особого внимания заслуживает записанная в Черногории архаическая народная песня «Царь Дуклиян и Иоанн Креститель». По сюжету И. П. был побратимом царя Дуклияна (имя, отразившееся и в одном из средневек. названий Черногории (Диоклея, Дукля), восходит к рим. имп. Диоклетиану). Однажды названые братья играли у моря, при этом И. П. подбрасывал яблоко, а Дуклиян - свою золотую корону (символ солнца). Яблоко упало в море, и царь, чтобы утешить побратима, бросился за ним в пучину. Тогда И. П. полетел на небо и спросил Бога, может ли он поклясться Его именем, чтобы отнять у царя корону. Тот ответил, что он может клясться чем угодно, но только не Божиим именем. Дуклиян вынырнул с яблоком, и побратимы продолжили игру. И. П. нарочно бросил яблоко в море и начал скорбеть и жаловаться. Царь согласился вновь нырнуть на дно, но попросил названого брата трижды поклясться, что тот не тронет короны. В ответ И. П. поклялся именем Божиим. Дуклиян положил корону под шапку и приставил ворона ее стеречь. Когда он нырнул, И. П. заморозил море и схватил корону. Ворон закаркал; услышав это, царь проломил 12 слоев льда и вышел на сушу. Он погнался за И. П. на огненных крыльях, настиг его у небесных врат и схватил за ногу. С тех пор у людей на ноге выемка. Симпатии певца явно на стороне нечестивого Дуклияна, к-рый помогает побратиму в беде, тогда как последний (несмотря на благую цель) выведен вором, обманщиком и клятвопреступником. Предполагается, что эта песня, отмеченная, по мнению исследователей, чертами глубокой древности, испытала влияние раннебогомильских (манихейских) воззрений, согласно к-рым И. П.- лжепророк и ангел зла (Савић-Ребац. 1951; Голенищев-Кутузов. 1963. С. 6-8; Он же. 1973. С. 250-252).
О мон-рях Болгарии до XVIII-XIX вв. сохранились лишь отрывочные сведения, однако можно полагать, что их посвящение во имя И. П. было достаточно редким. Для Сербии периода национальной независимости наблюдается сходная картина. Неизвестно ни одного мон-ря во имя И. П., основанного представителями правящих династий Неманичей, Лазаревичей и Бранковичей либо крупными удельными правителями (см.: Марковић. 1920). Ситуация существенно не изменилась и в эпоху тур. владычества (см.: Зироjевић О. Цркве и манастири на подручjу Пећке патриjаршиjе до 1683 г. Београд, 1984). При этом известно, что основатель династии великий жупан Стефан Неманя (прп. Симеон Сербский), согласно его Житию, посылал богатые дары в ц. Иоанна Предтечи в Иерусалиме (Стефан Првовенчани. Сабрана дела. Београд, 1999. С. 42, 154). Архиеп. Печский Даниил II (1324-1337) построил храм в честь иконы Божией Матери «Одигитрия Царьградская», один из приделов к-рого был посвящен И. П. В правление царя Стефана Душана один из его вельмож, Иванко Пробештичевич, построил в г. Штип ц. Иоанна Предтечи, после 1350 г. пожертвованную его внуками мон-рю Хиландар (Марковић. 1920. С. 101, 111-112).
На Руси посвящение монастырей И. П. было достаточно распространено: известны не менее 38 обителей, основанных до XVIII в. (Зверинский. Т. 1. № 208, 209, 218, 222-224, 387; Т. 2. № 839-844, 1079-1081; Т. 3. № 1614-1618, 1644-1652, 1918-1926), однако среди них весьма немного древних и прославленных.
Храмы, посвященные И. П. (приуроченные к разным праздникам в его честь), имеются в большинстве рус. городов. В Новгороде храм И. П. на Опоках (или на Торгу), известный с нач. XII в., служил центром объединения крупных купцов, торгующих воском («Иванское сто»).
Лит.: Бычков А. Ф. Описание церковно-слав. и русских рукописных сборников имп. Публичной б-ки. СПб., 18822. Ч. 1. С. 46-47; Никольский А. И. Сказания о двух новгородских чудесах из Жития св. Иоанна Предтечи // ИОРЯС. 1907. Т. 12. Кн. 3. С. 98-116; Марковић В. Правосл. монаштво и ман-ри у средњевек. Србиjи. Сремски Карловци, 1920. Горњи Милановац, 2002р; Савић-Ребац А. О народноj песми «Цар Дуклиjан и Крститељ Jован» // Зб. радова / Ин-т за проучавање књижевности. Београд, 1951. Књ. 1. С. 253-273; Шмидт С. О. Предания о чудесах при постройке новгородской ропаты // Историко-археол. сб.: К 60-летию А. В. Арциховского. М., 1962. С. 319-325; Голенищев-Кутузов И. Н. Эпос сербского народа. М., 1963. С. 6-8; он же. Славянские литературы: Ст. и исслед. М., 1973. С. 250-252; Климент Охридски. Събрани съчинения. София, 1970. Т. 1. С. 35-51, 158-185, 378-396; 1977. Т. 2. С. 259-268, 370-415, 451-470; Рыбина Е. А. Повесть о новгородском посаднике Добрыне // АЕ за 1977. М., 1978. С. 79-85; Станчев К., Попов Г. Климент Охридски: Живот и творчество. София, 1988. С. 64, 65, 74-76; Мурьянов М. Ф. Страницы гимнографии Киевской Руси // Традиции древнейшей слав. письменности и языковая культура вост. славян. М., 1991. С. 69-143 (то же // Он же. История книжной культуры России: Очерки. М., 2008. Ч. 2. С. 128-161); Суботин-Голубовић Т. Теодор Дафнопат - византиjски химнограф X в. у словенском рукописном наслеђу // ЗРВИ. 1995. Кн. 34. С. 41-50; Йовчева М. Новооткрити химнографски произведения на Климент Охридски в Октоиха // Palaeobulgarica. 1999. № 3. С. 3-12; Славянские древности: Этнолингвист. словарь / Общ. ред.: Н. И. Толстой. М., 1999. Т. 2. С. 420-421; Бобров А. Г. «Повести древних лет» // ТОДРЛ. 2003. Т. 54. С. 140-141, 149-151, 160-161; Иванова К. Чудото със змея, девица и десницата на Йоан Крестител - един непроучен средневек. текст // Slavia Orthodoxa: Език и култура: Сб. в чест на проф. Р. Павлова. София, 2003. С. 171-181; она же. Bibliotheca hagiographica Balcano-Slavica. София, 2008 (по указ.); Крашенинникова О. А. Древнеслав. Октоих св. Климента, архиеп. Охридского. М., 2006. С. 7-9, 39-51, 103-152, 355, 359.
А. А. Турилов
Иконография
Исключительное почитание И. П. в странах христ. мира повлияло на формирование обширной и разнообразной иконографии святого. Первые изображения И. П. появились в раннехристианском искусстве в композициях «Крещение Господне», наиболее ранняя находится в рим. катакомбах Каллиста (1-я пол. III в.). И. П. изображался средовеком, с черными длинными волнистыми волосами и бородой, во власянице, возлагающим десницу на главу Иисуса Христа и со свитком (или с посохом, увенчанным крестом) в левой руке. Так И. П. представлен на т. н. Арльском саркофаге (IV в., Музей античного Арля); на мозаике баптистерия Православных в Равенне (сер. V в.); на пластине кафедры Максимиана (VI в., Архиепископский музей в Равенне); на реликварии из Санкта-Санкторум (ок. 600, Музеи Ватикана) и на мн. др.
Самый ранний из известных единоличных образов святого - икона «Св. Иоанн Предтеча» из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (Музей искусств им. Б. и В. Ханенко, Киев) датируется 2-й пол. VI в. (?) (о датировке см.: Этингоф. 2005. Кат. 1. С. 542). И. П. представлен в рост, облачен во власяницу и в гиматий, в левой руке держит свиток с надписью по-гречески: «Се, Агнец Божий…», в верхней части иконы в медальонах справа и слева помещены оглавные изображения Спасителя и Богоматери.
В X-XI вв. образ И. П. был включен в деисусную композицию, где он показан со склоненной головой в молении Спасителю; одет в хитон и гиматий (или хитон и милоть). До XII в. изображение И. П. помещали справа от Иисуса Христа (Деисус на Арбавильском триптихе, X в., Лувр, Париж), с XIII в.- в правой части композиции, слева от Спасителя (мозаика в юж. галерее собора Св. Софии К-польской, 1261-1282, и мн. др.).
Крещение. Икона. Кон. XIV в. (собрание Греческой Патриархии в Иерусалиме)
Крещение. Икона. Кон. XIV в. (собрание Греческой Патриархии в Иерусалиме)
Крещение Господне. Мозаика Арианского баптистерия в Равенне. Ок. 520 г.
Крещение Господне. Мозаика Арианского баптистерия в Равенне. Ок. 520 г.
В системе декорации крестово-купольного храма образ И. П. занимал важное место: изображение святого помещалось в барабане центрального купола среди ветхозаветных пророков, поскольку И. П. знаменовал собой «пророков предел, начало апостолов» (Стихира на литии в день Рождества И. П.- Минея (МП). Июнь. Ч. 2. С. 293). Кроме того, в средневизант. период сложилась традиция посвящения И. П. диаконника (реже жертвенника). По мнению ряда исследователей, на возникновение этой традиции повлияло размещение чтимой святыни, честной главы И. П. после ее 3-го обретения в IX в., в оратории Студийского мон-ря в К-поле (см.: Walter Ch. Art and Ritual of the Byzantine Church. L., 1982. P. 183; Царевская. 1999. С. 63). В таких случаях изображение святого в конхе апсиды часто дополнялось житийным циклом на ее стенах, напр. росписи храмов: Св. Софии в Охриде, Македония (сер. XI в.), новгородских Рождества Пресв. Богородицы Антониева мон-ря (1125), Благовещения на Мячине (в Аркажах) (1189) и Спаса на Нередице (1199), Св. Софии в Трапезунде (Трабзоне), Турция (1260-1270), Богородицы Одигитрии в Пече, Сербия (ок. 1337).
В византийском искусстве образ И. П. обогащался символикой, раскрывавшей различные аспекты служения святого и его почитания. Результатом этого процесса стало формирование в кон. XIII в. иконографии «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни» (см.: Haring. 1922; Mâle. 1951; Даен. 1970; Walter. 1989). В ее сложении выделяется несколько этапов. В X-XI вв. существовала сцена «Моление св. Иоанна Предтечи в пустыне», где представлен момент призвания И. П. на служение: святой изображен в молитвенной позе на фоне гористого ландшафта (впервые на фресках Каппадокии в Токалы-килисе (капелла 7) в Гёреме, кон. X в.). В сер. XI в. в миниатюрах появилось изображение И. П. с секирой на неплодном дереве - иллюстрация слов святого (Лк 3. 9), нередко помещаемых на свитке в его руке (Минологий на янв. Baltim. gr. 521. Fol. 48v, XI в.; минологий Служебного Евангелия. Vat. gr. 1156. Fol. 287r, 3-я четв. XI в.) (примерно в то же время секира была включена в композицию «Крещение Господне», как, напр., на 3-частной иконе XII в. «Крещение Господне. Пятидесятница. Успение» из мон-ря вмц. Екатерины на Синае). На рубеже XI и XII вв. было выполнено мозаичное изображение И. П. с усекновенной главой на фасаде монастырского храма св. Георгия в Палермо (не сохр.). Сопроводительный текст связывал новый тип иконографии И. П. с обретением и почитанием его св. главы: «Ты видишь, о Слове Божий, что делают те, которые не терпят обличения своей темноты; смотри: они скрыли в земле мою главу, отрубив мечом. Но так же, как Ты явил ее из темного места на свет, молю Тебя, спаси в житии тех, которые почитают мою святую икону» (воспроизведен на англ. яз. в кн.: Walter. 1980. С. 78). Изображение главы И. П. на его моленных образах было заимствовано из иконографии «Обретение честной главы св. Иоанна Предтечи», формирование которой также происходило в этот период.
В XII в. появились также образы «Св. Иоанн Предтеча в пустыне», на к-рых все перечисленные иконографические элементы (пустыня, секира на неплодном дереве, свиток с текстом, глава в сосуде) были соединены в едином пространстве с образом молящегося святого: на фреске ц. Благовещения на Мячине в Вел. Новгороде; на иконах из мон-ря вмц. Екатерины на Синае («Св. Иоанн Предтеча в пустыне, с 3 сценами жития», кон. XII в.; «Св. Иоанн Предтеча в пустыне», 1-я пол. XIII в.). В кон. XIII в. эта схема была дополнена изображением крыльев. Самый ранний образ крылатого И. П. сохранился на фресках ц. прп. Ахиллия, еп. Лариссы, в Арилье, Сербия (1296), и на крышке реликвария со св. рукой И. П. (нач. XIV в., кафедральный собор г. Перпиньян, Франция), принесенного доминиканцами из Греции в 1323 г.: крылатый И. П. представлен в рост, держащим в левой руке чашу с главой, в правой - раскрытую книгу с текстом (деталь, к-рая впосл. не будет повторяться). Изображение поясняется надписью: «Ты носишь крылья, потому что ты был равен ангелам; будучи не земным, ты пребывал в земной материи, как сказал Спаситель» (цит. по: Каменнов. 1887. Июль. С. 302). Первоисточником изображений крылатого И. П. является пророчество Малахии: «Вот, Я посылаю Ангела Моего, и он приготовит путь предо Мною...» (Мал 3. 1), к-рое в НЗ соотносится с личностью И. П. (Мф 11. 10; Мк 1. 2; Лк 7. 27). Согласно святоотеческому толкованию, И. П. стал обладателем естества, равного ангельскому, вслед. своего аскетического подвига: «…он жил почти подобно ангелам... тело его... хотя и дерзновенно сказать, уподобилось тому первоначально слепленному Творцом из земли... не знавшему естественных потребностей телу, в котором отпечатлен был ангельский образ, нисколько не отличавшийся от тончайшей тени вследствие чрезмерного воздержания. Кожа богоблагодатная, богоданная и издававшая великое благоухание от духа, цвела на нем и прикрывала его, как бы не отцвечивая плоть тучную и вещественную, но будучи как бы смешана и созерцаема на некоей невещественной сущности, не составленной из стихий. Волосы... прикрывали это ангеловидное и озаряемое благодатями Духа лицо» (Слово прп. Феодора Дафнопата на перенесение из Антиохии досточтимой и честной руки святого славного пророка и Крестителя Иоанна / Изд. и пер.: В. В. Латышев // ППС. 1910. Т. 20. Вып. 2(59). [Ч. 1]. С. 57-76. [Пункт] 20).
Св. Иоанн Предтеча. Фреска ц. Спаса Преображения на Ильине ул. в Вел. Новгороде. 1378 г. Мастер Феофан Грек
Св. Иоанн Предтеча. Фреска ц. Спаса Преображения на Ильине ул. в Вел. Новгороде. 1378 г. Мастер Феофан Грек
Крещение Господне. Мозаика баптистерия Православных в Равенне. Сер. V в.
Крещение Господне. Мозаика баптистерия Православных в Равенне. Сер. V в.
Изображения И. П. Ангела пустыни создавались в XIV-XV вв., напр. икона из ц. Зачатия св. Иоанна Предтечи с. Городище близ г. Коломны (кон. XIV - нач. XV в., ГТГ). Однако наиболее широкое распространение данный иконографический тип получил в древнерус. искусстве XVI-XVII вв. Можно выделить неск. изводов указанной иконографии, на всех И. П. с крыльями представлен фронтально или в небольшом развороте. 1. И. П. благословляет правой рукой, в левой держит развернутый свиток, напр., на иконах «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни»: из ц. Зачатия св. Иоанна Предтечи с. Городище; с житием в 16 клеймах (XVI в., ЯМЗ); с житием в 14 клеймах (2-я пол. XVI в., АМИИ); XVI в. (СПГИАХМЗ); кон. XVI в. из Ярославля (ГТГ); с житием в 18 клеймах из Борисоглебской ц. в г. Балахне Нижегородской обл. (XVI в., НГХМ). Текст на свитке И. П., как правило, один и тот же: «Се, Агнец Божий...»; на иконе из церкви с. Городище текст начинается со слов: «Покайтеся, приближи бо ся...» 2. Благословляющий жест правой руки И. П. сохраняется, в левой руке - свиток и посох; данный извод представлен на болгарской иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с 13 клеймами жития» из с. Желёво (ныне Андартико, Греция) (1595, ГИМ); на иконе из костромского Ипатиевского монастыря (80-е гг. XVI в., ГТГ). 3. И. П. правой рукой благословляет, в левой держит посох и чашу с главой (свиток отсутствует), напр., на камее из сардоникса, 1-я пол. XVI в., и на резном каменном образке, XVI в. (оба - ГОП; Постникова-Лосева. 1976); на иконе из мон-ря Дечаны, Сербия (1609; Татић-Ђурић. 1973. C. 40-50). 4. И. П. благословляет правой рукой, в левой - чаша с главой и свиток (посоха нет) на иконе из собрания А. И. Анисимова (1-я четв. XVI в., ГТГ); на иконе с 24 клеймами жития из Благовещенского собора Сольвычегодска (кон. XVI - нач. XVII в., СИХМ); на иконе из собрания П. Д. Корина (30-е гг. XVII в., ГТГ, Музей-квартира П. Д. Корина). 5. В левой руке И. П. совмещены все 3 атрибута - чаша, свиток и посох на иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни» из с. Высокие Поляны Рязанской обл. (нач. XVI в., РязХМ); на иконе из Стефанова Махрищского монастыря (60-е гг. XVI в., ЦМиАР); на иконе с житием в 24 клеймах из ц. свт. Николая Чудотворца в Мясниках в Москве (1-я четв. XVII в., ГМЗК).
В сер.- 2-й пол. XVI в. появился новый вариант иконографии И. П.: в руках святого изображался сосуд не с главой, а с евхаристическим Агнцем - Младенцем Христом. Впервые такое изображение было выполнено на миниатюре из иллюминированного «Слова на Зачатие св. Иоанна Предтечи», сохранившегося в составе т. н. Егоровского сборника (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 186, сер. XVI в.), а позже получило распространение в иконописи (напр., икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, со сценами жития и избранными святыми», 1-я пол. XVII в., ГТГ). Евангельское свидетельство И. П. о Христе: «...вот Агнец Божий, Который берет на Себя грех мира» (Ин 1. 29), осмысленное в евхаристическом контексте, было передано в образе лежащего в чаше Предвечного Младенца. Этой иконографии предшествовали раннехристианские образы И. П., указующего на Иисуса Христа в виде ветхозаветного агнца, которые были запрещены 82-м прав. Трулльского Собора (691-692): «На некоторых честных иконах изображается перстом Предтечевым показуемый, агнец, который принят во образ благодати, чрез закон показуя нам истинного Агнца, Христа Бога нашего» (Никодим [Милаш], еп. Правила. Т. 1. С. 574-575). В искусстве Византии изображения Агнца на иконах были заменены свитком в руках И. П. с надписью: «Се, Агнец Божий». Изображение Младенца Христа на дискосе было заимствовано из композиций на литургическую тему «Иже херувимы», «Великий вход», «Да молчит всякая плоть» и т. д., возникших в палеологовском искусстве и широко известных в XVI в. В период позднего средневековья образ крылатого И. П. включали в различные сюжетные композиции: «София Премудрость Божия» (иконы «София Премудрость Божия» из Вологды, кон. XVI в., ГТГ; «София Премудрость Божия, со сценой преломления хлеба ап. Петром и c Похвалой Богоматери», 2-я пол. XVI в., ГММК), «Предста Царица» (икона из бывш. с. Капотня под Москвой, 2-я пол. XVII в., ГМЗК), а со 2-й пол. XVII в.- «О Тебе радуется...», причем образ И. П. помещался в центре группы святых под изображением Пресв. Богородицы (фреска в ц. свт. Афанасия Александрийского в Арбанаси, Болгария, 1667; икона из ц. Успения Пресв. Богородицы Александрова Куштского монастыря, нач. XVIII в., ВОКМ), и др.
В средневизант. искусстве получили распространение образы И. П., в к-рых, как и в типе крылатого И. П., но иными средствами подчеркивался аскетизм святого. Он изображался без хитона, лишь в одной перекинутой через плечо власянице, к-рая едва прикрывала его истощенную плоть. Правой рукой И. П. осенял себя крестным знамением, в левой руке держал посох, увенчанный процветшим крестом: «Св. Иоанн Предтеча в пустыне» в росписи ц. Благовещения на Мячине (1189); «Св. Иоанн Предтеча» в росписи мон-ря Студеница, Сербия (1208-1209); на иконах «Св. Иоанн Предтеча в пустыне, с 3 сценами жития» (кон. XII в., мон-рь вмц. Екатерины на Синае), «Св. Иоанн Предтеча с усекновенной главой и Богоматерь Брефократуса» (3-я четв. XIV в., мон-рь Пантократор на Афоне) (Οί Θησαυροί του ῾Αγίου ´Ορους. Θεσσαλονικη, 1997. Σ. 81) и на др. Возможно, распространение такой иконографии было обусловлено почитанием И. П. в монастырской среде как одного из родоначальников христ. аскетизма. В XIV-XV вв. был создан поясной вариант данной иконографии, напр. икона из мон-ря Пантократор на Афоне «Св. Иоанн Предтеча» (3-я четв. XIV в.) (Ibid. Σ. 80). Именно такое изображение И. П. стало распространяться на Руси в период правления Иоанна IV Грозного. Происхождение ряда икон И. П. 60-70-х гг. XVI в. данной иконографии было связано с царскими вкладами в крупные храмы и мон-ри: иконы «Св. Иоанн Предтеча» были вложены в Благовещенский собор Московского Кремля (60-е гг. XVI в., ГММК), в Воздвиженскую ц. Толгского монастыря (ок. 1571, ЯХМ), в Николо-Угрешский монастырь (60-70-e гг. XVI в., ГМЗК), в Успенский собор Рязани (РязХМ).
Иконография праздников
Память И. П. отмечается православной Церковью несколько раз в год. Cложившуюся иконографическую традицию имеют праздники: Зачатие Иоанна Предтечи (23 сент.), Рождество Иоанна Предтечи (24 июня), Усекновение главы Иоанна Предтечи (29 авг.), Собор Иоанна Предтечи (7 янв.), 1-е и 2-е Обретение главы Иоанна Предтечи (24 февр.), 3-е Обретение главы Иоанна Предтечи (25 мая); праздник Перенесения десницы Иоанна Предтечи в Гатчину, состоявшегося в 1799 г., был отмечен 12 окт. 1800 г. и собственной иконографии не имеет.
Иконография зачатия И. П. восходит к ранневизант. искусству: изображения на резных вратах ц. Санта-Сабина в Риме (ок. 430); на мозаиках ц. Санта-Мария Маджоре в Риме (ок. 432-440); на фресках кафедрального собора в Порече, Хорватия (543-553); на ампулах (кон. VI в., мон-рь Боббио); на миниатюрах из Евангелия Раввулы (Laurent. Plut. I 56, 586 г.). В визант. памятниках до XII в. иконография праздника Зачатия Иоанна Предтечи представлена как «Благовестие Захарии» в соответствии с текстами Евангелия от Луки и Иакова Протоевангелия: кадящий Захария и арх. Гавриил изображались в полный рост, стоящими напротив друг друга, на фоне жертвенника ветхозаветного храма. В ряде сир. манускриптов на жертвеннике было изображение связанного Агнца, как в Ватиканском (Vat. syr. 559. Fol. 5r, 1219-1220 гг.) и Лондонском Четвероевангелиях (Lond. Brit. Lib. Add. 7170. Fol. 12v, ок. 1220 г.).
К XII в. относится возникновение др. извода «Благовестия Захарии», в к-ром Захария изображается в молении и ангел слетает к нему с неба, впервые этот извод встречается на фресках жертвенника Преображенского собора Мирожского монастыря в Пскове. Такой же извод представлен на фресках ц. Богородицы Перивлепты (свт. Климента) в Охриде (1295-1296), ц. св. Георгия в Старо-Нагоричино в Македонии (1317-1318), кафоликона монастыря св. Иоанна Предтечи близ Серр (Сереса, Греция) (между 1333 и 1345), ц. св. Фанурия (Валсамонеру) на Крите (1408, 1425).
Св. Иоанн Предтеча. Икона. VI в. (?) (Музей искусств им. Б. и В. Ханенко, Киев)
Св. Иоанн Предтеча. Икона. VI в. (?) (Музей искусств им. Б. и В. Ханенко, Киев)
Деисус. Фрагмент Арбавильского триптиха. X в. (Лувр, Париж)
Деисус. Фрагмент Арбавильского триптиха. X в. (Лувр, Париж)
В нач. XIII в. появилась новая композиция зачатия Иоанна Предтечи - «Целование Захарии и Елисаветы», к-рая впервые встречается в клейме иконы «Св. Иоанн Предтеча, с житием в 15 клеймах» из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (нач. XIII в.): родители И. П. изображаются в объятии на фоне архитектуры, подобно иконографии «Целование» праведных Иоакима и Анны, апостолов Петра и Павла. В искусстве визант. мира «Зачатие св. Иоанна Предтечи - Целование» не получило широкого распространения и встречается в некоторых памятниках палеологовского времени: в росписях ц. св. Апостолов в Фессалонике (1310-1314); в мозаиках баптистерия Сан-Марко в Венеции (1342-1354). На Руси первоначально был воспринят полнофигурный извод «Благовестия Захарии», как на фресках боковой апсиды собора Св. Софии в Киеве. Однако упомянутая выше фреска собора Мирожского монастыря свидетельствует о том, что в рус. искусстве уже в XII в., т. е. раньше, чем в Византии, мог быть использован и 2-й извод, со слетающим ангелом. На фресках ц. Рождества Христова на Красном поле в Вел. Новгороде (XIV в.) сцена зачатия И. П. разделена на 2 эпизода: «Явление Ангела Захарии» и «Моление Захарии и Елисаветы». В 1-й композиции представлен полнофигурный извод «Благовестие Захарии»; во 2-й - Захария и Елисавета изображены в полуобороте друг к другу, их руки подняты в молении. Такое изображение зачатия И. П. в искусстве Византии не было известно. Подобная композиция встречается единственный раз на поствизант. иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием» из храма Св. Троицы в Этрополе в Болгарии (XVII в.). В ц. Успения на Городке в Звенигороде (ок. 1400) и в Успенском соборе во Владимире (1408) зачатие И. П. представлено во 2-м варианте «Благовестия Захарии» - со слетающим ангелом.
В кон. XV - нач. XVI в. на Руси стал известен и 3-й извод иконографии праздника Зачатия св. Иоанна Предтечи - «Целование Захарии и Елисаветы». Так, на иконе «Зачатие св. Иоанна Предтечи» из церкви с. Новокотова Молоковского р-на Тверской обл. (ЦМиАР) представлены Захария с Елисаветой в объятии, рядом - взрослый И. П., как «плод чрева» св. родителей (Смирнова, Лаурина, Гордиенко. 1982. С. 298-299). В XVI в. в древнерус. житийных циклах И. П. появилась тенденция к более подробному иллюстрированию сюжета «Зачатие св. Иоанна Предтечи», что привело к сложению своеобразного «зачатьевского цикла» (Бродовая. 2005). Первым памятником такого рода стали фрески жертвенника собора Рождества Пресв. Богородицы на Возмище в Волоколамске (ок. 1540), где представлены «Благовестие Захарии» в 2 эпизодах и «Целование Захарии и Елисаветы». С сер. XVI в. получили широкое распространение житийные иконы И. П., на к-рых «зачатьевский цикл» мог состоять из 3-5 сцен. Так, в составе клейм иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием» из Благовещенского собора Сольвычегодска (кон. XVI - нач. XVII в., СИХМ) присутствуют «Моление и жертвоприношение Захарии в Иерусалимском храме», «Благовестие Захарии», «Немотствующий Захария», «Целование Захарии и Елисаветы» и примыкающая к ним «Встреча Марии и Елисаветы». Самое большое количество сцен представлено в иллюстрированном Житии И. П. в т. н. Егоровском сборнике: теме «Зачатие св. Иоанна Предтечи» посвящено 25 миниатюр (Там же). В XVI в. на Руси иконография «Зачатие св. Иоанна Предтечи» претерпевала изменения. Популярность приобрела сцена «Целование Захарии и Елисаветы», в древнюю визант. композицию которой было включено изображение ложа - бытовой детали, переводящей идею встречи, приветствия (по-славянски «целования») к значению собственно зачатия. Судя по составу сцен житийных циклов И. П. XVI - 1-й пол. XVII в., именно «Целование Захарии и Елисаветы» понималось в эту эпоху как изображение момента зачатия И. П. Праздничные иконы «Зачатие св. Иоанна Предтечи» в этот период также создавались по иконографии «Целования», напр. икона из Ипатиевского мон-ря (кон. XVI в.).
Композиция «Рождество св. Иоанна Предтечи» впервые зафиксирована на фресках ц. Св. Софии в Охриде (сер. XI в.), а также на миниатюрах 2-й пол.- кон. XI в.: из Минология (ГИМ. Греч. № 9/382. Л. 210 об., 1063 г.); из Четвероевангелия (Paris. gr. 74. Fol. 106v, 2-я пол. XI в.; Bodl. Clark. 10. Fol. 78r, 4-я четв. XI в.); из Лекционария (Ath. Dionys. 587. Fol. 154v, 3-я четв. XI в.); из Минология (Paris. gr. 1528. Fol. 197r, XII в.); из Четвероевангелия (Ath. Vatop. 975. Fol. 120v, кон. XI в.; Vat. Palat. gr. 189. Fol. 152r, XI в.). В средне- и поздневизантийскую эпоху изображение «Рождества св. Иоанна Предтечи» стало центральным в цикле детства И. П. (свод визант. памятников с изображением «Рождества св. Иоанна Предтечи» см.: Κατσιώτη. 1998. Σ. 48). Основа композиции - изображение ложа с возлежащей прав. Елисаветой - восходит к иконографии «Рождества», заимствованной христианами из античных типологических циклов в эпоху поздней античности (Grabar A. Les voies de la création en iconographie chrétienne. P., 1994. P. 182-185, 219-228). При адаптировании традиционной схемы к предтеченскому циклу в нее был включен дополнительный эпизод - «Наречение имени Иоанна Захарией», иконография к-рого известна c IV в. и впервые встречается в скульптуре Латеранского саркофага (IV в., Латеранский музей, Рим). В развитых житийных циклах этот эпизод мог составлять отдельное клеймо: на синайской иконе «Св. Иоанн Предтеча, с житием в 15 клеймах» (нач. XIII в.), в баптистерии св. Иоанна Предтечи на о-ве Кос (нач. XIII в.), а также в клейме иконы «Св. Иоанн Предтеча, с житием в 16 клеймах» из Троицкой ц. с. Нёнокса Архангельской обл. (2-я пол. XVI в., АМИИ). Композицию мог дополнять эпизод «Поднесение младенца Иоанна Захарии», как в ц. вмч. Георгия в Старо-Нагоричино (1317-1318); в ц. св. Апостолов в Фессалонике (1310-1314); на фресках ц. Богородицы Перивлепты (свт. Климента) в Охриде (1378); в клейме иконы из ц. свт. Николая Чудотворца в Мясниках (1-я четв. XVII в., ГМЗК). В XIV в. в соответствии с тенденцией палеологовского искусства вводить в иконографию бытовые детали в композиции «Рождество св. Иоанна Предтечи» появились изображение стола с яствами рядом с ложем Елисаветы и сцена «Укачивание младенца» (параллельно такое же добавление было сделано в композицию «Рождество Богоматери»; см.: Лихачева. 1970). В XVI-XVII вв. «Рождество св. Иоанна Предтечи» стало необходимым эпизодом всех житийных циклов святого, оставаясь также темой отдельных праздничных икон: новгородской иконы 1-й четв. XVI в. из Клопского мон-ря; 2 икон-таблеток из ГТГ (2-я пол. XVI в.); иконы из собрания Н. П. Лихачёва (XVI в., ГРМ). На последней иконе в традиц. схему включен возвышающийся над композицией образ И. П. Ангела пустыни, фронтально обращенного к зрителю. Сходное решение встречается на ряде икон XVII в., что, вероятно, было вызвано необходимостью усилить функцию моленного образа на праздничной иконе. Будучи непременным эпизодом всех сохранившихся житийных икон И. П., композиция «Рождество св. Иоанна Предтечи» сама редко становилась средником иконы, как, напр., иконы «Рождество св. Иоанна Предтечи, с житием» из Покровского собора на Рогожском кладбище в Москве (1-я треть XVI в.). На миниатюрах из т. н. Егоровского сборника помещено развернутое изображение «Рождества св. Иоанна Предтечи», представленное в виде композиции из нескольких сцен: «Омовение младенца Иоанна», «Пострижение волос младенца Иоанна» (очевидно, восходит к «Чинопоследованию восьмого дня» из Требника), «Наречение имени Иоанна Захарией», «Захария благословляет Бога» и «Захария пророчествует об Иоанне».
Св. Иоанн Предтеча в пустыне, с 3 сценами жития. Икона. Кон. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Св. Иоанн Предтеча в пустыне, с 3 сценами жития. Икона. Кон. XII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Св. Иоанн Предтеча в пустыне. Икона. 1-я пол. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Св. Иоанн Предтеча в пустыне. Икона. 1-я пол. XIII в. (мон-рь вмц. Екатерины на Синае)
Собор св. Иоанна Предтечи отмечается на 2-й день Богоявления как дань памяти святому, крестившему Спасителя. В отличие от др. праздников, посвященных И. П., иконография этого не имеет сюжета, восходящего к определенному эпизоду Жития. Поскольку синаксарь на этот день содержит тексты о деятельности И. П., о его проповеди и крещении народа, иконография праздника Собора св. Иоанна Предтечи не была устойчивой. В средневизант. период в Минологиях на день Собора св. Иоанна Предтечи могли помещаться сцены «Св. Иоанн Предтеча в пустыне» и «Крещение народа».
Композиция «Св. Иоанн Предтеча в пустыне» существовала в визант. и древнерус. искусстве в качестве самостоятельного иконного образа и в составе житийного цикла святого, напр.: в клейме 4-частной иконы из ГТГ (кон. XIV - нач. XV в.); на таблетке из собора Св. Софии в Вел. Новгороде (кон. XV в.); в клейме шитой пелены (1499, СПГИАХМЗ); на вологодской иконе из Семигородной пуст. (2-я четв. XV в., ВГИАХМЗ) и на др.
Иконографическая схема сцены «Крещение народа» восходит к изображению «Крещения Господня», впервые зафиксирована в миниатюрах Четвероевангелия (Paris. gr. 64. Fol. 64v, нач. XI в.) и является одним из наиболее популярных эпизодов житийного цикла И. П. (свод визант. памятников с изображением «Крещения народа» см.: Κατσιώτη. 1998. Σ. 97-99). Композиция обычно включает И. П., совершающего крещение, людей, к-рые стоят в водах Иордана, а также группу иудеев, ожидающих крещения на противоположном берегу (в кратком варианте - без нее); иногда использовались жанровые мотивы. Данная схема соответствует описанию композиции «Собор св. Иоанна Предтечи» в новгородском иконописном подлиннике XVI в.: «Иван Креститель... В реце народы седаты и руси и млады и отроцы. А иный отрок ринулся в реку низ главою, в порцех, а иный отрок снимает с себя платие на край реки» (Иконописный подлинник новгородской редакции по Софийскому списку XVI в. М., 1873. С. 60). Композиция «Крещение народа» могла также совмещаться с эпизодом оглашения крещаемых: на иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 20 клеймах» из ярославской ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) (ок. 1551, ЯМЗ) И. П. обращается к стоящим в воде людям с благословляющим жестом, левой рукой он держит развернутый свиток с текстом проповеди.
На минейных иконах в XVI-XVII вв. композиция «Крещение народа» обозначалась как икона праздника Собора св. Иоанна Предтечи: на т. н. Ватиканском пентадиптихе (комплекте минейных икон с рус. надписями, кон. XVII в., Ватиканская пинакотека); на фрагменте додекадиптиха за дек., янв. и февр. (XVII в., из собрания Н. П. Лихачёва); на минейной иконе из собрания КДА (XVII в.) и на мн. др.
Иконография «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» восходит к ранневизант. эпохе: миниатюра из Александрийской хроники (ГМИИ. № 310/8, IV-VI вв.) и фрески ц. св. Иоанна Предтечи в Чавушине в Каппадокии (сер.- 2-я пол. VII в. или VIII-IX вв.). В послеиконоборческий период сложились особые, страстные, циклы жития И. П., основной композицией которых была сцена казни святого: на фресках ц. св. Георгия в Панийиристре в Лаконии (2-я пол. Х в.); в росписях ц. Епископи на о-ве Санторин (Тира), Греция (ок. 1181); в 2 циклах на Крите - в парекклисионе св. Иоанна Крестителя ц. св. Василия в Ираклио (1284) и в ц. Панагии в Фоделе (1321); на фресках храма Спаса в Цаленджихе, Грузия (1384-1396); на фресках ц. св. Иоанна Предтечи на о-ве Родос (сер. XV в.) (свод визант. памятников с изображением «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» см.: Κατσιώτη. 1998. Σ. 169-174).
В средневизант. период сложились неск. иконографических изводов «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи», получивших широкое распространение впосл. Наиболее традиционным является изображение фигуры склонившегося святого в 3/4-ном повороте, над к-рым воин заносит меч; действие происходит на фоне ландшафта, как представлено на миниатюрах из Минология (ГИМ. Греч. № 9/382, 1063 г.), из Лекционария (Ath. Dionys. 587, 3-я четв. XI в.); на фресках в крипте ц. св. Иоанна Предтечи в Севастии Палестинской (ок. 1185); в росписях ц. св. Апостолов в Фессалонике (1310-1314) и мн. др.
Следующим вариантом иконографии «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» стало изображение совершившейся казни, когда голова отделена от тела, из к-рого изливается кровь; над простертым на земле святым возвышается воин, к-рый вкладывает меч в ножны: миниатюра из Синаксаря Захарии Вагаршакертского под 29 авг. (Кекел. А 648, 1030 г.); икона «Св. Иоанн Предтеча, с житием в 15 клеймах» из мон-ря вмц. Екатерины на Синае (нач. XIII в.); фреска ц. Успения в мон-ре Трескавец в Македонии (между 1334 и 1343) и др.
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. XVI в. (НГХМ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. XVI в. (НГХМ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 1595 г. (ГИМ)
Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием. Икона. 1595 г. (ГИМ)
Реже И. П. изображали стоящим, но уже обезглавленным - момент только что совершившейся казни, его глава в нимбе лежит на земле: росписи ц. свт. Николая Чудотворца в г. Куртя-дe-Арджеш в Румынии (сер. XIV в.); ц. св. Фанурия (Валсамонеру) на Крите (1408, 1425). Иногда главу на блюде уносят Саломия или воин; в таком варианте «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи» включалось как эпизод в композицию «Пир Ирода» в составе миниатюрных и монументальных повествовательных циклов, напр. на фреске храма Успения мон-ря Трескавец.
В XI-XIV вв. создавались миниатюры, на к-рых И. П. был представлен дважды, до и после казни: святой склонился, покорно ожидая удара мечом, а рядом лежит его уже обезглавленное тело; Саломия держит в руках отсеченную главу И. П.: Четвероевангелие (Paris. gr. 74. Fol. 28v, 75v, 3-я четв. XI в.); Четвероевангелие царя Ивана-Александра (Lond. Brit. Lib. Аdd. gr. 39627. Fol. 44v, 103v, 1356 г.).
Древнерус. изображения «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» в домонг. период создавались в визант. традиции. На Руси был воспринят наиболее популярный в Византии извод, где И. П. изображался склоненным, со связанными впереди руками в ожидании удара палача, к-рый занес над ним меч: фрески в юж. апсиде собора Рождества Пресв. Богородицы Антониева мон-ря в Вел. Новгороде (1125); в жертвеннике Спасо-Преображенского собора Мирожского мон-ря в Пскове (ок. 1140, в поновлении кон. XIX в.); в диаконнике ц. Благовещения на Мячине в Вел. Новгороде (1189).
В XV в. в рус. иконографию «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» с образом И. П., ожидающего казни, было сделано важное добавление - изображение главы И. П., лежащей в пещере: икона «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи» из иконостаса собора в Каргополе (кон. ХV - 1-я пол. ХVI в., КМРИ); шитая пелена «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи» (90-е гг. XV в., ГИМ). Изображение главы И. П. внутри пещеры (в саркофаге, а впосл. в драгоценном сосуде) было заимствовано из иконографии праздника Обретения главы Иоанна Предтечи (Бродовая. «Усекновение главы св. Иоанна Крестителя». 2004. С. 162-177). Соединение указанных сюжетов восходит к текстам служб в дни памяти усекновения и обретений честной главы св. Иоанна Предтечи, где сопоставляются темы казни И. П. как момента наивысшего кеносиса святого и обретения его главы как кульминации его прославления: «Твоего боговещанного гласа, Предтече Иоанне, ни меч посече окаянного прелюбодеяния, Божественную бо свою нам являеши главу от земли» (2-й тропарь 3-й песни канона на праздник 1-го и 2-го Обретения честной главы Иоанна Предтечи; см.: Минея (МП). Февр. С. 694).
Иконография «Усекновения с обретением честной главы св. Иоанна Предтечи» в древнерус. искусстве XV-XVII вв. имела широкое распространение: икона «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи» (кон. XV - нач. XVI в., ГРМ); клеймо суздальской иконы «Преображение, с праздниками» (1-я пол. XVI в., ГРМ); миниатюра из Учительного Евангелия (РГБ. Ф. 98. № 80. Л. 5, XVI в.); клейма икон «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни» из ярославской ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) (1551, ЯМЗ) и из Борисоглебской ц. в Балахне (XVI в., НГХМ); средник иконы «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи, с житием» из псковской ц. Богоявления в Бродех (60-70-е гг. XVI в., ГРМ) и мн. др.
Однако в клеймах житийных икон И. П. встречаются и иные варианты иконографии его казни. Так, на ярославской иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 16 клеймах» (сер. XVI в., ЯХМ) данная сцена построена по древней византийской схеме: И. П. склонился под занесенным мечом палача, изображения усекновенной главы нет. В клейме иконы «Св. Иоанн Предтеча, с житием в 16 клеймах» из Троицкой ц. с. Нёнокса (2-я пол. XVI в., АМИИ) эта композиция дополняется пустой чашей. На иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 24 клеймах» из Благовещенского собора Сольвычегодска (кон. XVI - нач. XVII в.) Саломия держит блюдо, на к-рое воин кладет отсеченную главу, тело святого простерто на земле между ними; эта сцена совершенной казни совмещена с эпизодом «Передача главы св. Иоанна Предтечи Иродиаде». Схожая композиция представлена в клейме малороссийской иконы «Св. Иоанн Предтеча, с изображением евангелистов и житием в 4 клеймах» (кон. XVI в., Народный музей в Пшемысле, Польша). В сюжете передано историческое событие - момент отсечения главы И. П.; сцена трактуется в повествовательном, «житийном» контексте, в то время как в композициях «Усекновение с обретением» событие имеет вневременной характер. Извод с изображением совершившейся казни становится популярным в кон. XVII-XVIII в., напр. икона «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи» из местного ряда Софийского собора в Вологде (XVIII в.). Этому изображению соответствует описание «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» в Сводном иконописном подлиннике XVIII в.: «На Предтече риза от влас велбужьих, руки связаны, тело его лежит в темнице, спекулатор стоит над ним гордым образом, в руце держит за власы главу Предтечеву, в другой руке меч обнаженный… Из главы и из тела Предтечева течет кровь и вода, темница об одних дверях, а около ея ограды все темное, понеже нощию было Усекновение… А в руке пишут свиток, а в нем написано: аз видех и свидетельствовах, се Агнец Божий, вземляй грехи мира, покайтеся, приближи бо ся Царство небесное, уже и секира при корени дерев лежит, всяко убо древо, еже не творит плода добра, посекаемо бывает и во огнь вметаемо» (Филимонов. Иконописный подлинник. С. 432-433).
Иконография обретений честной главы св. Иоанна Предтечи складывалась благодаря троекратному обретению главы: в IV в., предположительно в 452 г., ок. 850 г. В Сирийской Церкви после 2-го обретения было введено почитание главы святого, хранившейся в небольшом городке Эмеса (ныне Хомс, Сирия). По другим источникам, глава И. П. уже в правление имп. Феодосия (379-395) была перенесена в предместье К-поля и хранилась в храме св. Иоанна Предтечи (на 7-й миле) в Хебдомоне. По-видимому, противоречивые сведения о ее местонахождении объясняются тем, что в соответствии с древней христ. традицией глава И. П. достаточно рано (не позднее V в.) подверглась раздроблению. Однако общецерковное и общегос. прославление эта святыня получила только после ее 3-го обретения. В постиконоборческий период глава И. П. была не только перенесена в столицу империи, но и помещена в придворный храм, а также в ораторий Студийского мон-ря, к-рый продолжил традицию создания храмов-реликвариев И. П. Были установлены дни литургического празднования памяти обретений честной главы Иоанна Предтечи - 24 февр. и 25 мая.
В визант. искусстве 1-й сформировалась иконография 3-го обретения главы И. П. В X-XI вв. она создавалась по четкой иконографической схеме: в одной части композиции изображение 2 мирян, к-рые выкапывают святыню из черной пещеры, процессия с императором и кадящим патриархом со свитой - в другой (миниатюры из Минология Василия II (Vat. gr. 1613. P. 420) - из Минология (ГИМ. Греч. № 183. Л. 108) и Лекционария (Ath. Dionys. 587. Fol. 148)).
Св. Иоанн Предтеча с евхаристическим Агнцем. Миниатюра из «Слова на Зачатие св. Иоанна Предтечи» из т. н. Егоровского сборника. Сер. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 186)
Св. Иоанн Предтеча с евхаристическим Агнцем. Миниатюра из «Слова на Зачатие св. Иоанна Предтечи» из т. н. Егоровского сборника. Сер. XVI в. (РГБ. Ф. 98. № 1844. Л. 186)
Предста Царица Икона. 2-я пол. XVII в. (ГМЗК)
Предста Царица Икона. 2-я пол. XVII в. (ГМЗК)
В палеологовскую эпоху в иконографии 3-го обретения изображение момента обретения с копающими юношами было заменено сценой «Перенесение честной главы св. Иоанна Предтечи в Константинополь». Первым подобным памятником является икона «Три обретения честной главы св. Иоанна Предтечи» из Великой Лавры на Афоне (XIV в.; Chadzidakis. 1988). В центре нижнего клейма, выделенная размером, изображена св. глава, лежащая на прямоугольном саркофаге. Святыню окружают клирики, регент, певчие и диакон со свечой. Процессию встречают патриарх и император, оба в нимбах; за императором следует сановник. Архитектурные кулисы указывают на начало путешествия - г. Команы и пункт назначения - К-поль.
Позднее на основе данной схемы сложился 3-й вариант композиции 3-го обретения - «Богослужение над честной главой св. Иоанна Предтечи», как на иконе (ок. 1552) из Большого Метеорского монастыря: глава (истинных размеров) лежит на св. престоле, ее окружают певчие, диаконы и священники, справа патриарх кадит святыню, за ним стоит император. Подобная композиция запечатлена в клеймах русских икон «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием» из Балахны (XVI в., НГХМ) и «Св. Иоанн Предтеча в молении Христу» из храма Покрова на Рву в Москве (глава лежит на престоле, ей предстоят царь и епископы; кон. XVI - нач. XVII в., ГИМ). На 2-сторонней новгородской таблетке (1-я пол. XVI в. (?), ГЭ) помещен следующий извод «Богослужения над честной главой св. Иоанна Предтечи»: в центре клейма стоит драгоценная чаша на высокой точеной ножке, в к-рой лежит глава; ей предстоят, почтительно склонившись, клирики в белых ризах (справа) и император в алых одеждах и золотом венце в сопровождении группы «бояр» (слева); действие происходит внутри белого 3-главого храма.
В эпоху позднего средневековья на Руси сложилась еще одна композиция 3-го обретения - «Перенесение честной главы св. Иоанна Предтечи в Константинополь». Патриарх в сопровождении императора и клириков направляется к Царьграду, неся блюдо со святыней на своей голове и поддерживая его руками. Навстречу процессии из столицы выходят священники и люди разных сословий с крестами и иконами. На сложение данной композиции повлияла иконографическая схема «Сретения Владимирской иконы Богоматери»; ношение реликвии на голове патриарха, возможно, является репликой кремлевского чина омовения св. мощей в Великий пяток, во время которого «властем ковчежцы с мощьми и священником блюда на главы» переносились из Благовещенского в Успенский собор (Требник. М., 1894. Ч. 1. Л. 156). Подобный вариант 3-го обретения запечатлен на майской иконе-минее из ц. прп. Димитрия Прилуцкого в Вологде (кон. XVI в.; Рыбаков А. А. Вологодская икона. М., 1995. С. 80); на иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 18 клеймах» из ЦАК МДА (XVII в. (?); Михайлова А. Русские иконы из собр. ЦАК МДА: Набор открыток. М., 1998. № 11); в клейме на чаше «Усекновенная глава св. Иоанна Предтечи в чаше, с клеймами жития» из ц. Усекновения главы св. Иоанна Предтечи с. Бабурина Даниловского р-на Ярославской обл. (XVIII в.; Клокова. 2003. С. 194). Описание данной композиции встречается также в сводном иконописном подлиннике строгановских мастеров XVIII в. (Филимонов. Иконописный подлинник. С. 353-354).
В XI в. на основе схемы 3-го обретения главы И. П. начала складываться иконография 1-го и 2-го обретения. Первыми памятниками были миниатюры, иллюстрирующие Житие И. П. по Симеону Метафрасту, текст к-рого завершался описанием 1-го и 2-го обретения главы И. П. Изображение 2 людей, выкапывающих главу из земли, совмещалось с «Рождеством св. Иоанна Предтечи» или с «Усекновением главы св. Иоанна Предтечи» в Минологиях (ГИМ. Син. греч. № 9, 1063 г.; Alexandr. Patr. 35 (303). Fol. 155v, XI в.; Paris. gr. 1528. Fol. 216, XII в.; Ath. Dionys. 50. Fol. 283v, XII-XIV вв.).
Иконография 1-го и 2-го обретения первоначально представляла собой собирательный образ событий, вероятно, в связи с тем, что церковное празднование 1-му и 2-му обретению совершалось в один день. Так, на фреске в крипте в Севастии Палестинской (ок. 1185) показаны двое юношей, выкапывающих святыню, а слева представлены 2 персонажа в монашеских одеждах. Сцена лишена надписей, поясняющих, какое из первых 2 обретений имелось в виду. В клейме синайской иконы «Св. Иоанн Предтеча, с житием в 15 клеймах» (нач. XIII в.) глава И. П. лежит на земле, вокруг 3 человека в длинных монашеских одеждах держат зажженные свечи и благоговейно взирают на главу; вертикальный столп света нисходит на святыню из небесного сегмента. Под 24 февр. в настенном календаре храма в мон-ре Козия в Румынии (XIV в.) представлено изображение 2 монахов, выкапывающих святыню из пещеры с помощью лопаты и кирки (Walter. 1980. С. 72).
В эпоху позднего средневековья собирательные образы обретений обычно использовались в кратких циклах Жития И. П., в к-рые включалось единственное клеймо с изображением обретения. Использовалась схема, известная по фрескам храма в мон-ре Козия: 2 монаха выкапывают кирками из пещеры главу (либо один из них, опустившись на колени, берет чашу с главой): икона-минея за февр. из ц. прп. Димитрия Прилуцкого в Вологде (кон. XVI в.); клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча в молении Христу» из храма Покрова на Рву в Москве (кон. XVI - нач. XVII в.); икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с избранными святыми и 4 сценами жития» (1-я пол. XVII в., ГТГ); клеймо иконы из собрания П. Д. Корина (нач. XVIII в., ГТГ, Музей-квартира П. Д. Корина).
Св. Иоанн Предтеча с усекновенной главой и Богоматерь Брефократуса. Икона. 3-я четв. XIV в.(мон-рь Пантократор на Афоне)
Св. Иоанн Предтеча с усекновенной главой и Богоматерь Брефократуса. Икона. 3-я четв. XIV в.(мон-рь Пантократор на Афоне)
Св. Иоанн Предтеча. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК)
Св. Иоанн Предтеча. Икона. 60-е гг. XVI в. (ГММК)
Подобная обобщенная схема могла распространяться и на изображения 3-го обретения, несмотря на то что данное событие имело собственную иконографическую традицию. Так, в новгородском иконописном подлиннике кон. XVI в. под 24 февр. и 25 мая даются описания практически одной и той же композиции: «Февр., 24. Обретение честныя главы святаго славного пророка и Предтечи Крестителя Иоанна. Глава в сосудце. Над нею пещера. Два старца копают; един рус, брада мала, другий млад; в руках заступцы»; «Май, 25. Третье Обретение честныя главы… Старец стоит сед, плешив, клобук на плече... а сам заскался; в руках держит заступец; другий старец млад, на колени приклонился, держит главу Предтечеву... Глава Иоаннова в сосудце. Около ее вскопана пещера... у младого старца клобук на плече, меж ими травка» (Иконописный подлинник новгородской редакции. М., 1873. С. 75, 106). Приведенным описаниям соответствуют прориси лицевого иконописного подлинника XVI в., изданного С. Т. Большаковым (Большаков. Подлинник иконописный. С. 108, 157).
По 2 клейма с изображением обретений главы, соответствующих описанным схемам (1-е клеймо является обобщенным образом 1-го и 2-го обретения главы И. П., а 2-е - 3-го обретения), представлено на иконах «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 16 клеймах» из Ярославля (сер. XVI в., ЯМЗ) и из с. Павлова близ Ростова (сер. XVI в., ГТГ), на псковской иконе «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи, с житием» (60-70-е гг. XVI в., ГРМ).
Однако одновременно с обобщающе-словной традицией иконографий обретений главы св. Иоанна Предтечи в восточнохрист. искусстве существовал «исторический» вариант их изображения, основанный на иллюстрации лит. источников. Примером этой группы памятников средневизант. периода являются фрески диаконника ц. Благовещения на Мячине (1189), где впервые все 3 иконографии обретений главы были сведены вместе и последовательно размещены в нижнем регистре предтеченского цикла: «Эмесский горшечник» (1-е обретение), «Сон игум. Маркелла» (2-е обретение) и «Третье обретение» (композиция погибла в 1947) (Царевская. 1999. С. 75). В верхнем регистре иконы «Три обретения честной главы св. Иоанна Предтечи» из Великой Лавры на Афоне (XIV в.) представлены сцены 1-го и 2-го обретения: «Первое обретение главы св. Иоанна Предтечи монахами у Иродова дворца», «Горшечник уносит главу в Эмесу», «Изгнание из Эмесы арианина Евстафия», «Второе обретение главы св. Иоанна Предтечи игум. Маркеллом». Описание композиций обретений, аналогичное клеймам афонской иконы, вошло впосл. в Ерминию иером. Дионисия Фурноаграфиота, ок. 1730-1733 гг. (Chadzidakis. 1988. Р. 92-96).
В рус. иконописи позднего средневековья сложилась самостоятельная традиция изображения обретений главы св. Иоанна Предтечи. Выделяются 3 памятника 2-й пол. XVI в.: ярославская икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 20 клеймах» из ярославской ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) (1551, ЯМЗ), икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 18 клеймах» из Борисоглебской ц. в Балахне (XVI в., НГХМ) и икона «Св. Иоанн Предтеча, с житием в 16 клеймах» из Троицкой ц. с. Нёнокса (2-я пол. XVI в., АМИИ). Представленная на иконах история обретений, по-видимому, восходит к единому литературному источнику и разделена на 3 эпизода: в 1-м изображена расщелина-пещера, в к-рой лежат 1 или 3 спящих монаха, к ним склоняется И. П., сообщая о местонахождении святыни; во 2-м клейме 2 монаха выкапывают св. главу с помощью заступов (на иконе из Нёноксы монахи обретают главу в 8-угольном саркофаге); в 3-м эпизоде снова изображены двое спящих, к-рые лежат друг за другом, а под ними в пещере - глава И. П., окруженная нимбом, над спящими склоняется И. П. (на ярославской иконе главы нет, один спящий монах в расщелине).
На иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием в 24 клеймах» из московской ц. свт. Николая Чудотворца в Мясниках (1-я четв. XVII в., ГМЗК) история 1-го и 2-го обретения главы И. П. представлена в 6 клеймах цикла: «Первое обретение главы монахами. Передача честной главы горшечнику», «Бегство горшечника в Эмесу», «Сокрытие честной главы св. Иоанна Предтечи еретиком Евстафием», «Сон игум. Маркелла. Второе обретение», «Сон архим. Геннадия о пшенице. Возвещение епископу об обретении», «Перенесение честной главы в Маркеллов монастырь в Эмесе. Чудо с пресв. Малхом». Изображение чуда с пресв. Малхом аналогично позднему изображению на палехской иконе «Св. Иоанн Предтеча в пустыне, с житием в 6 клеймах» из собрания Корина (нач. XVIII в., ГТГ, Музей-квартира П. Д. Корина), где оно включено в композицию 3-го обретения. Изображение «Сна архим. Геннадия о пшенице» на иконе из ГМЗК является уникальным.
Во 2-й пол. XVII в. появились отдельные изображения главы И. П., лежащей на блюде, напр. на иконе-мощевике «Глава св. Иоанна Предтечи» из Новоиерусалимского монастыря (1666, ГММК). В XVIII-XIX вв. усекновенная глава И. П. часто воспроизводилась в русской деревянной скульптуре (XVIII в., ГРМ), а на минейных иконах на дни памяти обретений и (или) усекновения честной главы св. Иоанна Предтечи ее изображение могло служить кратким вариантом праздничных композиций.
Сложение иконографического житийного цикла И. П. в искусстве визант. мира происходило в соответствии с лит. традицией Жития святого. Изображения отдельных эпизодов Жития И. П. появились в ранневизант. искусстве в V-VII вв., когда началось формирование иконографического цикла И. П. До X в. его развитие шло по 2 направлениям. Достаточно рано сложился цикл детства И. П. в контексте иллюстрирования Протоевангелия Иоанна; в росписи церкви бывш. мон-ря св. Иоанна (Дейр-Абу-Хиннис) близ Маллави в Египте (кон. VI в.) и Красной ц. в Перуштице в Болгарии (IV-VI вв.) включены композиции «Благовестие Захарии», «Избиение младенцев и бегство Елисаветы» и «Убиение Захарии». Отдельно складывался страстной цикл И. П., в котором преобладала тема мученической кончины святого; сцены «Пир Ирода», «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи» и «Вручение главы св. Иоанна Предтечи Иродиаде» сохранились на фресках вимы ц. св. Иоанна Предтечи в Чавушине (сер.- 2-я пол. VII в. или VIII-IX вв.); страстной цикл И. П. присутствует в росписи ц. св. Георгия в Панийиристре в Лаконии (2-я пол. Х в.).
Фрески диаконника ц. Св. Софии в Охриде (сер. XI в.), объединившие сцены детства И. П. и его проповеднического служения, относятся к новому этапу в развитии предтеченского цикла: здесь представлены «Рождество св. Иоанна Предтечи», «Бегство Елисаветы», «Изведение младенца Иоанна в пустыню ангелом», «Проповедь св. Иоанна Предтечи» и «Крещение народа».
Зачатие св. Иоанна Предтечи. Икона 2-я пол. - кон. XV в. (ЦМиАР)
Зачатие св. Иоанна Предтечи. Икона 2-я пол. - кон. XV в. (ЦМиАР)
Рождество св. Иоанна Предтечи. Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Минология. 1063 г. (ГИМ. Греч. № 9/382. Л. 210 об.)
Рождество св. Иоанна Предтечи. Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Обретение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Минология. 1063 г. (ГИМ. Греч. № 9/382. Л. 210 об.)
В XI-XV вв. изобразительный цикл И. П. развивался в странах визант. мира. По составу и количеству сцен сохранившиеся памятники условно делятся на неск. групп. Так, краткий цикл И. П. включал от 2 до 4 сцен, к-рые представляли наиболее важные вехи Жития святого: обычно это были «Рождество Иоанна Предтечи», «Крещение Господне», «Усекновение главы Иоанна Предтечи», реже - «Зачатие Иоанна Предтечи», «Проповедь Иоанна Предтечи», «Пир Ирода» и др. (миниатюры из Минологиев (ГИМ. Греч. № 9/382. Л. 210 об., 1063 г.; Paris. gr. 1528. Fol. 197r, 216r, сер. XI в.); клейма синайской иконы «Св. Иоанн Предтеча в пустыне, с 3 сценами жития» (кон. XII в.); росписи церквей св. Димитрия в дер. Платанос в Лаконии (кон. XII - нач. XIII в.); Спасителя в Мегаре, Греция (1260-1280); парекклисиона св. Иоанна Предтечи в ц. Св. Софии в Охриде (1347-1350); св. Иоанна Предтечи в Иванове, Болгария (1331-1371); св. Иоанна Предтечи в монастыре св. девы Хрисафы в Мистре, Греция (1367-1368); св. Иоанна Предтечи в Анойе, епархия Милопотамос, ном Ретимно, Крит (кон. XIV - нач. XV в.); Спасителя в Гарденице в Лаконии (нач. XV в.) и мн. др.).
Более пространные циклы, включавшие до 10-12 эпизодов, в соответствии с доиконоборческой традицией могли составляться тематически. Напр., циклы детства И. П. помещены в баптистерии св. Иоанна Предтечи на о-ве Кос, Греция (нач. XIII в.); в росписях ц. Св. Софии в Трапезунде (ныне Трабзон, Турция; ок. 1250); в ц. Богородицы Перивлепты (свт. Климента) в Охриде (1295-1296). Страстные циклы представлены в росписях ц. Епископи на о-ве Санторин (Тира) (ок. 1181); в парекклисионе св. Иоанна Предтечи ц. св. Василия в Ираклио (1284); в ц. Панагии в Фоделе, Крит (1321); в храме Спаса в Цаленджихе, Грузия (1384-1396); в ц. И. П. на о-ве Родос (сер. XV в.). Т. н. проповеднические циклы, посвященные общественному служению И. П., сохраняются в декорации церквей: Пресв. Богородицы Левишки, в Призрене, Сербия (1310-1313); в Старой Митрополии в Верии, Греция (XIV в.); в экзонартексе мон-ря Хора (Кахрие-джами) в К-поле (1316-1321); в кафоликоне монастыря Хиландар на Афоне (1317-1321, запись 1803-1804); в экзонартексе ц. Благовещения в мон-ре Грачаницà , Сербия (ок. 1320); в ц. Успения Пресв. Богородицы в Матейче, Македония (сер. XIV в.), и др.
Сводные житийные циклы И. П., как наиболее развернутые, включали сюжеты от зачатия до погребения И. П. или обретения его главы, напр. фресковые циклы: в южной апсиде собора Рождества Пресв. Богородицы Антониева мон-ря (1125), насчитывавший первоначально 15-17 эпизодов (Сарабьянов. 2003. С. 76); 10 сцен в жертвеннике Спасо-Преображенского собора Мирожского монастыря (ок. 1140; Там же. С. 75-84); более чем из 20 сцен в диаконнике ц. Благовещения на Мячине (1189; Царевская. 1999. С. 76-90); не менее чем из 9 сцен в диаконнике ц. Спаса на Нередице (1199, не сохр.; Пивоварова Н. В. Фрески ц. Спаса на Нередице в Новгороде: Иконографическая программа росписи. СПб., 2002); росписи ц. св. Апостолов в Фессалонике (1310-1314); цикл в диаконнике ц. Пресв. Богородицы Одигитрии в Пече, Сербия (ок. 1330); в нартексе кафоликона монастыря св. Иоанна Предтечи близ Серр (Сереса, Греция) (между 1333 и 1345); в жертвеннике ц. свт. Николая в Куртя-дe-Арджеш в Румынии (сер. XIV в.); в ц. св. Фанурия (Валсамонеру) на Крите (1408, 1425), и мн. др., в т. ч. в иконописи, напр. синайская икона «Св. Иоанн Предтеча, с 15 клеймами жития» (нач. XIII в.).
Св. Иоанн Предтеча. Роспись барабана ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Вел. Новгороде. 1378 г.
Св. Иоанн Предтеча. Роспись барабана ц. вмч. Феодора Стратилата на Ручью в Вел. Новгороде. 1378 г.
Крещение народа. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием». Ок. 1551 г. (ЯМЗ)
Крещение народа. Клеймо иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием». Ок. 1551 г. (ЯМЗ)
Житийный цикл И. П. постоянно расширялся за счет включения новых композиций и к сер. XV в., времени падения Византии, насчитывал в общей сложности более 40 эпизодов, к-рые варьировались в составе различных памятников. В поствизант. искусстве повествовательный цикл И. П. не стал менее популярным: росписи притворов храмов мон-ря Хиландар (XVI в.); фресковые циклы в больничных храмах в Бистрице (1521) и в мон-ре Козия в Румынии (1549); икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с 13 клеймами жития» из с. Желёво (ныне Андартико, Греция) (1595, ГИМ). На Руси в XVI - 1-й пол. XVII в. житийные циклы И. П. переживали период расцвета. Восприятие роли И. П. как Предтечи Христа, предварившего Его Первое пришествие, было актуальным в атмосфере эсхатологических ожиданий в правление Иоанна IV (Даен. 1970. С. 221). Так, в росписи жертвенника собора Рождества Богородицы на Возмище в Волоколамске (ок. 1540) расположено 8 сцен жития И. П.
От времени правления Иоанна IV, крещенного во имя св. Иоанна Предтечи, сохранилось большое количество икон святого; царь заказывал их, вкладывал в храмы и монастыри. Примерно с сер. XVI в. получили широкое распространение житийные иконы И. П. Количество клейм в составе циклов варьировалось от 4 до 24: икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, со сценами жития и избранными святыми» (1-я пол. XVII в., ГТГ) - 4 клейма; «Св. Иоанн Предтеча в молении Христу, с житием» из собора Покрова на Рву (кон. XVI - нач. XVII в., ГИМ) - 6; «Св. Иоанн Предтеча, с житием» из с. Нёнокса (2-я пол. XVI в., АМИИ) - 16; «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи, с житием» из псковской ц. Богоявления в Бродех (60-70-е гг. XVI в., ГРМ) - 16; икона из собрания В. А. Бондаренко (1-я треть XVII в.; «И по плодам узнается древо...»: Рус. иконопись XV-XX вв. из собр. В. А. Бондаренко. М., 2003. С. 246-256) - 18; иконы «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни» (2-я пол. XVI в., СИХМ; в наст. время на временном хранении в АМИИ) - 14; икона из Ярославля (сер. XVI в., ЯХМ) - 16; икона из с. Павлова (сер. XVI в., ГТГ) - 16; икона из Балахны (XVI в., НГХМ) - 18; икона из ц. свт. Николая Чудотворца (Николы Надеина) в Ярославле (1551, ЯМЗ) - 20; икона из Благовещенского собора Сольвычегодска (кон. XVI - нач. XVII в., СИХМ) - 24; икона из ц. свт. Николая Чудотворца в Мясниках (1-я четв. XVII в., ГМЗК) - 24; костромская икона «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с Феодоровской иконой Богоматери и с житием» (сер. XVII в., Музей икон, Рекклингхаузен, Германия) - 17 клейм.
Общее число эпизодов цикла И. П. в древнерус. искусстве XVI - 1-й пол. XVII в. насчитывает ок. 45 сцен, в то время как в состав отдельных памятников входило не более 30. Это открывало широкие возможности для вариации состава циклов и привело к тому, что из 15 известных в наст. время житийных икон И. П. указанного периода только 2 иконы дублируют друг друга по составу клейм («Ангел пустыни» с 16 клеймами из ЯХМ и ГТГ). Состав повествовательных циклов в перечисленных памятниках в целом соответствует более ранней визант. традиции: иконы с 4-6 клеймами образуют краткие циклы, остальные памятники, имеющие свыше 8 сцен, относятся к группе т. н. сводных. Однако сводные циклы сравнительно с византийскими изменили характер. Если в визант. циклах каждая сцена вводилась как указание на определенный пласт событий, вслед. чего ее изображение носило знаковый характер, то в соответствующих древнерус. циклах события подробно развернуты на плоскости. Появились тематические циклы, близкие к более ранним византийским, но существующие не отдельно, а в составе обширных сводных. Расширился цикл детства И. П., в к-ром выделена тема зачатия. Напротив, проповеднический цикл, к-рому в визант. живописи уделялось большое внимание, был сокращен до 1-2 сцен - «Проповеди св. Иоанна Предтечи» или «Крещения Господня». Изменился страстной цикл: развитие получила тема реликвий И. П., более подробным стал цикл «Обретений честной главы св. Иоанна Предтечи», и сложилась их рус. иконография. Особое значение приобрели изображения погребения И. П., впервые была проиллюстрирована апокрифическая легенда о погребении И. П. и его отца Захарии в Иерусалимском храме. Даже в традиц. иконографическую схему «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» были введены новые мотивы, связанные с темой прославления святынь И. П. Кроме того, стали изображать посмертные чудеса И. П., не имеющие аналогов в визант. искусстве: «Чудо от перста» и «Явление св. Иоанна Предтечи Иоанну-монаху».
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Икона. XVII в. (ГИМ)
Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Икона. XVII в. (ГИМ)
Пир Ирода. Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Синопского Евангелия. VI в. (Paris. Supll. gr. 1286. Fol. 10v)
Пир Ирода. Усекновение главы св. Иоанна Предтечи. Миниатюра из Синопского Евангелия. VI в. (Paris. Supll. gr. 1286. Fol. 10v)
Нестабильность состава житийного цикла И. П. была обусловлена состоянием древнерус. житийной лит-ры о святом, насчитывавшей множество вариантов Жития, разнообразных по содержанию (Творогов. 1987). Чтения на праздник И. П. включали краткое проложное Житие-отрывок и от 2 до 7 житийных сказаний, слов и поучений. Эти тексты были использованы при создании житийных икон святого, а также фресковых и миниатюрных житийных циклов и определяли изменяемость их состава (см.: Бродовая. Цикл жития. 2004). Так, миниатюры из «Слова на Зачатие св. Иоанна Предтечи» из т. н. Егоровского сборника отличаются от канонической иконографии И. П., напр. от более ранних визант. миниатюрных циклов, как в Лекционарии (Ath. Dionys. 587). Памятник содержит 88 миниатюр, к-рые подразделяются на 3 цикла: детство И. П. (Л. 136-157), проповеднический (Л. 158 об.- 176) и страстной (Л. 176 об.- 185 об.). Впервые в создании сцен Жития И. П. в качестве образцов были использованы западноевроп. гравюры. Необходимость следовать повествованию, которое изобилует отступлениями от текста Жития И. П. и обращениями к прообразовательным сюжетам ветхозаветной истории, обусловила создание ряда уникальных сцен.
Во 2-й пол.- кон. XVII в. житийный цикл И. П. вновь претерпел изменения. Помимо произведений, к-рые продолжали иконографическую и художественную традицию предшествующего периода, появились циклы произведений в стилистике раннего барокко, с новой трактовкой пространства и композиции клейма. Получил распространение образ крылатого И. П., стоящего на фоне живописного ландшафта, в к-рый были вписаны события Жития. В этих случаях происходил возврат к сжатому варианту цикла.
Вместе с тем повествовательное начало, свойственное житийным циклам И. П. XVI в., достигло в этот период апогея в росписях Троицкого собора Данилова мон-ря в Переславле-Залесском (1662), вологодского Софийского собора (1686-1688), ярославской ц. св. Иоанна Предтечи в Толчкове (1694-1695). Грандиозный цикл, составляющий роспись основного объема храма в Толчкове, насчитывает более 30 сцен, почти каждая осложнена введением дополнительных эпизодов. Состав росписи следует Четьям-Минеям свт. Димитрия Ростовского как главному текстовому источнику иконографии цикла. На иконе «Св. Иоанн Предтеча Ангел пустыни, с житием» из угличской ц. Рождества св. Иоанна Предтечи (рубеж XVII и XVIII вв., УИХМ) изображено 36 эпизодов Жития святого в 18 клеймах. Перегруженность сцен привела к утрате ясности структуры цикла, а разрыв с традиц. иконографией сделал сцены менее узнаваемыми, усиливая зависимость интерпретации изображений от знания их лит. основы. Указанные черты могут быть трактованы как признаки упадка в истории создания повествовательных циклов И. П. на Руси во 2-й пол.- кон. XVII в.
Лит.: Du Cange Ch. Traité historique du chef de S. Jean Baptiste. P., 1665; Paciaudi P. M. De cultu S. Iohannis Baptistae, antiquitates Christianae. R., 1755; Piper F. Iohannes der Taufer in griechischen Kunstvorstellungen: (Hierbei eine Abbildung) // Evangelischer Kalender. B., 1867. S. 59-68 (рец.: Уваров А. С. // Древности: Археол. вестн. М., 1867. Mарт/апр. С. 70-78); Strzygowski J. Iconographie der Taufe Christi. Münch., 1885; Каменнов В. Иконография Иоанна Крестителя в Вост. и Зап. Церкви // ПС. 1887. Июнь. С. 208-217; Июль. С. 290-309; Сент. С. 3-29; Лихачев Н. П. Мат-лы для истории рус. иконописания. СПб., 1906. T. 1. Таб. 117, 354; 118, 355; Daffner H. Salome. Münch., 1912; Millet G. Recherches sur l'iconographie de l'Évangile aux XlVe, XVe et XVIe siècles d'après les monuments de Mistra, de la Macédoine et du Mont-Athos. P., 1916, 19602. Ph. 175; Haring W. The Winded St. John the Baptist // The Art Bull. N. Y., 1922. Vol. 5. N 2. P. 36-40; Van Berchem M., Clouzot E. Mosaïques chrétiennes du IVe au Xe siècle. Gen., 1924. P. 178. Fot. 226-228; Jerphanion G., de. Les églises rupestres de Cappadoce: Une nouvelle province de l'art byzantin. P., 1925. Vol. 1. P. 511-515; idem. Epiphanie et théophanie: Le Baptême de Jésus dans la liturgie et dans l'art chrétien // Idem. La Voix des Monuments. P.; Brux., 1930. P. 165-188; Muňoz A., ed. I quattri bizantini della Pinacoteca Vaticana provenienti della Biblioteca Vaticanа. Vat., 1928. Р. 17. Tab. 40-42; Plus R. Johannes der Täufer in der Kunst. Colmar, 1938; Sdrakas E. D. Johannes der Täufer in der Kunst des christlichen Ostens. Münch., 1943; Kantorovicz E. H. The «King's Advent» and the Enigmatic Panels in the Doors of Santa Sabina // The Art Bull. 1944. Vol. 26. N 4. P. 207-231; Mâle E. Le type de St. Jean Baptist dans l'art et ses divers aspects // La Revue des deux mondes. P., 1951. Mars. P. 53-62; Щепкина М. В. Изображение рус. ист. лиц в шитье XV в. М., 1954. С. 15-20; Miljković-Pepek P. Matériaux sur l'art macédonien du Moyen Age: Les fresques du sanctuaire de Sainte Sophie d' Ohrid // Zbornik / Arheološki Musej na Makedonija. Skopje, 1955/56. Vol. 1. P. 37-70; Sotiriou G., Sotiriou M. Icones du Mont Sinai. Athénes, 1956-1958. Vol. 1-2; BHG. P. 272-282; Антонова, Мнева. Каталог. Т. 1. Кат. 218; Т. 2. Кат. 412, 480, 481, 548, 600; Ivanovič M. L'église de la Vierge Hodigitria au Patriarcat de Peč // Antiquités de Kosovo et Metohija. Priština, 1963. Vol. 2/3. P. 133-156; Ristow G. Die Taufe. Recklinghausen, 1965; Антонова В. И. Древнерус. искусство в собр. П. Корина. М., 1966. Кат. 79, 105; Weitzmann K. Byzantine Miniature and Icon Painting in the 11th Cent. // Proc. of the XIIIth Intern. Congr. of Byzant. Stud., Oxf., 5-10 Sept. 1966. L., 1967. P. 207-224; idem. An Imperial Lectionary in the Monastery of Dionisiou on Mount Athos: Its Origin and its Wonderings // RESEE. 1969. Vol. 7. P. 239-253; Лихачева В. Д. К вопросу об иконографии Рождества Иоанна Предтечи: (Иконы Рождество Иоанна Предтечи из ГЭ и Рождество Богоматери из Баварского музея в Мюнхене и Синайского мон-ря св. Екатерины) // Изв. на Ин-та за искуствознаниe. София, 1970. Вып. 13. C. 191-198; Babić G. Les chapelles annexes des églises byzantines: Fonction liturgique et programmes iconographiques. P., 1969; Даен Н. Е. Новооткрытый памятник станковой живописи эпохи Ивана Грозного: (Икона «Иоанн Предтеча - Ангел пустыни» из Махрищского мон-ря) // ДРИ. М., 1970. [Вып.:] Худож. культура Москвы и прилегающих к ней княжеств XIV-XVI вв. С. 207-275; Постникова-Лосева М. М. «Образ Дмитриев удет золотой» // Там же. С. 473-477; она же. Две камеи Оружейной палаты // ПКНО, 1975. М., 1976. С. 220-233; Xyngopoulos A. Les Fresques de l'église des Saints-Apôtres à Thessalonque // Art et Société à Byzance sous les Paléologues: Actes du colloque organisé par l'Association Intern. à Venise, Sept. 1968. Venise, 1971. P. 85-89; Дер-Нерсесян С. Московский Менологий // Византия. Юж. славяне и Др. Русь. Зап. Европа: Искусство и культура: Сб. ст. в честь В. Н. Лазарева. М., 1973. С. 94-111; Татић-Ђурић М. Икона Jована крилатог из Дечана // Зб. Народног музеjа. Београд, 1973. ќњ. 7. С. 39-51; Ξυγγόπουλος ᾿Α. Αἱ τοιχογραφίαι τοῦ Καφολικοῦ τῆς Μονῆς Προδρόμου παρὰ τὰς Σέρρας. Θεσσαλονίκη, 1973. Πηγ. 26; Вздорнов Г. И. Икона «Иоанн Предтеча - Ангел пустыни» - памятник круга Феофана Грека // ПКНО, 1975. М., 1976. C. 171-180; Неволин Ю. А. Три лицевые рукописи XVI в., оформленные кремлевским мастером - знатоком и интерпретатором западноевроп. гравюры // Конф. по истории средневек. письменности и книги: Тез. докл. Ереван, 1977. С. 69-70; Dumitrescu C. L. Pictura murală din Ţara Româneascâ în veacul al XVI-lea. Bucur., 1978. P. 5-11; Lafontaine-Dosogne J. Une icône d'Angélos au Musée de Malines et l'iconographie du St. Jean Baptiste aile // Bull. des Musées Royaux d'Art et d'Histoire. Ser. 6. Brux., 1978. Vol. 48. P. 121-144; Walter Ch. The Invention of John Baptist's Head in the Wall-calendar at Gračanica: Its Place in Byzantine Iconographical Tradition // ЗЛУ. 1980. ќњ. 16. C. 71-83; idem. Saint John the Baptist, «Kephalophoros»: A New ìconographical Theme of the Paleaologan Period // 9° Συμπ. Βυζαντινής και Μεταβυζαντινής Αρχαιολογίας και Τέχνης. Περιλήψεις ανακοινώσεων. Αθήνα, 1989. Σ. 85-86; Смирнова Э. С., Лаурина В. К., Гордиенко Э. А. Живопись Вел. Новгорода: XV в. М., 1982. С. 298-299. Кат. 63; Малков Ю. Г. Стенопись собора Рождества Богородицы на Возмище в Волоколамске // ДРИ. СПб., 1997. [Вып.:] Исслед. и атрибуции. С. 267-284; Gallas K., Wessel K., Вorboudakis M. Byzantinisches Kreta. Münch., 1983. S. 319; Thierry N. Haut Moyen Age en Cappadoce: Les églises de la région de Çavuşin. P., 1983. Vol. 1. Ph. 34. Tabl. 36a, 37a, b, e; Творогов О. В. Сказания об Иоанне Предтече // СККДР. 1987. Вып. 1. C. 418-421; Chadzidakis M. Une icône avec les trois inventios de la tête du Prodrome à Lavra // Cah. Arch. 1988. Vol. 36. P. 85-97; Kühnel G. The Wall Paintings in Latin Kingdom of Jerusalem. B., 1988; Vocotopoulos P. Un évangile enlumené du début du XIIIe siècle // Студеника и византиjска уметност око 1200. Београд, 1988. С. 377-382; Sinai: Treasures of the Monastery of Saint Catherine. Athens, 1990. P. 178. Cat. 52; Biskupski R. Ikony w zbiorach polskich. Warsz., 1991. N 42; Sörries R. Christlich-Antike Buchmalerei im Überblick. Wiesbaden, 1993. 2 Bde. 46d; Филатов В. В. Особенности иконографии фресок Андрея Рублева в соборе Успения на Городке в Звенигороде // Искусство Др. Руси: Проблемы иконографии. М., 1994. С. 8-10; Гусева Э. К. Икона «Иоанн Предтеча - Ангел пустыни» кон. XIV в. // ГТГ: Кат. собр. М., 1995. Т. 1. C. 149-150; Haustein-Bartsch E. Ikonen: Eine Stiftung für das Ikonen-Museum Recklinghausen. Recklinghausen, 1995. Kat. 6. S. 16-18; Савватеева И. В. Образ Саломеи в изобразительном искусстве: Дис. М., 1996; Schwartz E. C. The Angel of the Wilderness: Russian Icons and the Byzantine Legacy // Bsl. 1997. Vol. 58. N 1. P. 169-174; Κατσιώτη Α. Οι Σκηνές της Ζωής και ο Εικονογραφικός Κύκλος του Αγίου Ιωάννη Προδρόμου στη Βυζαντινή Τέχνη. Διδακτορική διατριβή. Αθήνα, 1998; Пивоварова Н. В. К истолкованию программы росписей диаконника ц. Спаса на Нередице в Новгороде // ДРИ. СПб., 1999. [Вып.:] Византия и Др. Русь. С. 210-228; Царевская Т. Ю. Фрески ц. Благовещения на Мячине («в Аркажах»). Новгород, 1999; Маркина Н. Д. Икона-мощевик «Глава Иоанна Предтечи», Москва, 1666 г. Патриарх Никон (?) // Христ. реликвии в Моск. Кремле: [Кат. выст.]. М., 2000. Кат. 97; Бродовая Ю. В. Новооткрытая икона «Иоанн Предтеча - Ангел пустыни с житием» из собр. ГМЗ «Коломенское»: Пробл. иконографии житийного цикла // ИХМ. 2001. Вып. 5. С. 150-168; она же. «Усекновение главы св. Иоанна Крестителя» в древнерус. искусстве XV - 1-й пол. XVII в.: К пробл. сложения иконографии // Там же. 2004. Вып. 8. С. 162-177; она же. Цикл жития св. Иоанна Крестителя в древнерус. искусстве XVI - 1-й пол. XVII в. // Аспирантский сб. / Гос. ин-т искусствознания. М., 2004. Вып. 2. С. 3-30; она же (фамилия изм.: Устинова Ю. В.). «Зачатьевский цикл» в составе жития св. Иоанна Крестителя в древнерус. искусстве XVI - 1-й пол. XVII вв. // ИХМ. 2005. Вып. 9. С. 197-212; Гордиенко Э. А. Новгород в XVI в. и его духовная жизнь. СПб., 2001. С. 206-207; Осташенко Е. Я. Иконы Сербии, Болгарии и Македонии XV-XVII вв. // История иконописи, VI-XX вв.: Истоки. Традиции. Современность. М., 2002. С. 175-188; Клокова Г. С. Храмовый резной образ «Усекновенной главы Иоанна Предтечи» из с. Бабурино // Россия и Восточно-христ. мир: Средневек. пластика. М., 2003. С. 184-200. (Древнерус. скульптура; Вып. 4); Сарабьянов В. Д. Росписи боковых апсид собора Мирожского мон-ря и истоки их иконографической программы // ИХМ. 2003. Вып. 7. С. 75-84; Этингоф О. Е. Визант. иконы VI - 1-й пол. XIII в. в России. М., 2005. С. 539-542; Брюсова В. Г. София Премудрость Божия в древнерус. литературе и искусстве. М., 2006. С. 152-153. Кат. 46; С. 328-329. Кат. 120; Шалина И. А. Икона «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи с житием» из ц. Богоявления с Запсковья и псковская живопись 2-й четв. XVI в. // ИХМ. 2007. Вып. 10. С. 318-348.
Ю. В. Устинова
В западноевропейском искусстве
унаследовавшем раннехристианскую традицию изображения И. П., уже с V-VI вв. особо подчеркивался аскетизм святого. Его нередко изображали анахоретом: истощенным постом мужем, с бородой и длинными растрепанными волосами, облаченным в короткую, напоминающую тунику власяницу из грубой ткани или шкуры; одежда подпоясана кожаным поясом или бечевой («Крещение Христа», П. Перуджино, 1498/1500, Музей истории искусств, Вена).
В эпоху Возрождения вместо власяницы изображали набедренную повязку («Крещение Христа», Г. Рени, ок. 1620, Музей истории искусств, Вена), иногда отсутствовала и повязка («Иоанн Креститель», Караваджо, ок. 1600-1603, Капитолийские музеи, Рим); трактовка тела приблизилась к классическим образцам («Св. Лоренцо Джустиниан с шестью святыми», Дж. А. Порденоне, 1530, Галерея Академии, Венеция). И. П. облачен в плащ, чаще красного или красно-коричневого цвета (указывал на мученичество святого), охристо-коричневый имел цветную (синюю, желтую) подкладку («Святые Екатерина и Иоанн Креститель», школа Абруццо, 2-я пол. XIV в., Музей Капитула в Атри, Италия); плащ мог быть зеленый («Поклонение Св. Троице», А. Дюрер, 1511, Музей истории искусств, Вена) или синий («Мадонна со святыми и герцогом Урбинским» (Алтарь Монтефельтро), Пьеро делла Франческа, 1472-1474, Пинакотека Брера, Милан), в скульптурных изображениях - золотой (триптих кафедрального собора в Атри, 1-я пол. XVI в.).
Образ И. П. обычно сопровождало изображение Агнца, Который мог быть представлен стоящим или лежащим рядом с И. П., кровь которого лилась в чашу у его ног, либо в медальоне; нередко И. П. держит Агнца на руках: т. н. Гентский алтарь (1432, художники Я. и Х. ван Эйки, собор св. Баво в Генте, Бельгия), т. н. Изенхаймский алтарь (нач. XVI в., М. Грюневальд, Музей Унтерлинден, Кольмар, Франция), скульптура «Св. Иоанн Креститель» (П. Монтанес, XVI в., Музей провинции, Севилья).
Характерный атрибут И. П.- посох, увенчанный крестом из перекрещенных прутьев или стеблей тростника с ниспадающим свитком с надписью: «Ecce Agnus Dei» (Се, Агнец Божий). Менее распространенными атрибутами И. П. являются неглубокая чаша-тарель (фреска «Св. Иоанн Креститель», А. Мартини (А. д'Атри), между 1373 и 1433, кафедральный собор в Атри) и книга (алтарь ц. Сан-Дзено Маджоре, А. Мантенья, 1456-1460, Верона).
Образ И. П. может быть представлен единолично (северный портал собора в Шартре, 1200-1210; рельеф кафедры баптистерия в Пизе, Н. Пизано, ок. 1255-1260; «Св. Иоанн Креститель», Эль Греко, 1594-1603, Калифорнийский дворец Почетного легиона, Сан-Франциско), но чаще включается в многофигурные композиции, иллюстрирующие события его Жития или имеющие символический смысл.
Житийные циклы И. П. условно можно разделить на 4 типа. Первый посвящен событиям детства И. П. и включает сцены «Благовестие Захарии», «Встреча Марии и Елисаветы» (П. П. Рубенс, 1611-1614, триптих кафедрального собора в Антверпене), «Рождество св. Иоанна Предтечи», неотъемлемой частью иконографии к-рой являлось изображение св. Елисаветы на ложе. Эта композиция, восходящая к античным образцам, постепенно расширялась за счет введения дополнительных персонажей и бытовых подробностей (Джотто, 1308, капелла дельи Скровеньи в Падуе; «Рождение Иоанна Крестителя», Я. Тинторетто, 50-е гг. XVI в., ГЭ). «Рождество св. Иоанна Предтечи» нередко включало дополнительный эпизод - «Наречение имени Иоанна Захарией» (миниатюра из т. н. Великолепного (Турино-Миланского) часослова Богоматери, Я. ван Эйк, ок. 1422-1423, Городской музей старинного искусства, Турин). Менее распространенными композициями были «Обрезание св. Иоанна Предтечи» - сцена, возникшая как парафраз сюжета восточнохрист. искусства «Сретение Господне» (рельеф капители, XII в., Музей истории Лиона); «Избиение младенцев и бегство св. Елисаветы в Египет» - апокрифический сюжет, игнорирующий тот факт, что св. Елисавета и ее сын в этот период были далеко от Вифлеема; «Встреча Иисуса и Иоанна при возвращении из Египта»; «Удаление в пустыню после прощания с престарелыми родителями».
Второй цикл, проповеднический, включал композиции «Проповедь св. Иоанна Крестителя», «Крещение народа», «Крещение Христа». Первая иллюстрирует момент явления И. П. перед толпой: люди поражены его словами и обликом пустынника. В сцене «Крещение народа» И. П. показан стоящим на берегу, один или неск. крещаемых находятся в водах Иордана; нередко изображены фигуры, стоящие на противоположном берегу, а также эпизодические подробности: раздевающиеся люди, ныряющие в реку отроки. Иконографическая схема этого сюжета во многом повторяется в композиции «Крещение Господне», где центральной фигурой является Иисус Христос, И. П. изливает на Его голову воду из чаши; нередко изображаются ангелы и свидетели (или крещаемые) («Крещение Христа», Пьеро делла Франческа, 1448-1450, Национальная галерея, Лондон; крестильная купель, Ренье де Юи, между 1107 и 1118, ц. св. Варфоломея в Льеже). Иногда сюжеты этого цикла могут объединяться. Так, на картине И. Патинира «Крещение Христа» (1515, Музей истории искусств, Вена) на 1-м плане представлено «Крещение Господне», на дальнем - «Проповедь св. Иоанна Предтечи». В цикл могут входить сцена встречи И. П. с фарисеями и саддукеями и изображение секиры при неплодном дереве как иллюстрация к проповеди И. П.
Третий цикл, страстей и смерти И. П., содержит сцены «Обличение Ирода и Иродиады», «Св. Иоанн Предтеча в темнице», «Танец Саломеи», «Усекновение главы св. Иоанна Предтечи», «Пир Ирода» или «Вручение главы св. Иоанна», «Погребение св. Иоанна Предтечи учениками». Иконография «Усекновения главы св. Иоанна Предтечи» восходит к ранневизант. эпохе: обычно святой изображается со связанными за спиной руками, лежащим на земле, палач держит его за волосы и заносит меч («Усекновение главы св. Иоанна Предтечи», Караваджо, 1608, кафедральный собор Сан-Джованни в Валлетте, Мальта). В сцене «Пир Ирода» отсеченную голову держит на блюде юная Саломия (мозаика баптистерия собора Сан-Марко в Венеции, 1343-1354), но иногда слуга или воин. Сцена «Погребение св. Иоанна Предтечи» представлена на фоне пейзажа и нередко служит дополнительным мотивом на дальнем плане в композиции «Вручение главы св. Иоанна Предтечи». Редко встречаются сцены «Иродиада наущает Саломию попросить в награду за танец голову Крестителя» (т. н. Реликварий Барбароссы, 1178, Музей собора Сан-Лоренцо, Генуя); «Св. Иоанн, заключенный в темнице, посылает двух учеников ко Христу» (А. Пизано, бронзовый рельеф южных врат баптистерия Сан-Джованни, Флоренция, ок. 1330); «Сошествие св. Иоанна во ад» (шитый фрагмент покрова на алтарь баптистерия Сан-Джованни, 1466-1488 гг., по рис. А. Поллайоло, Музей собора Санта-Мария дель Фьоре во Флоренции).
Одним из сюжетов зап. иконографии является «Св. Иоанн обезглавленный», где И. П. показан с отсеченной головой на серебряном блюде. С нач. XIV в. появились изображения отсеченной головы святого, лежащей на блюде: медный рельеф (XVI в., Музей Майер ван ден Берг, Антверпен); «Глава св. Иоанна Крестителя» (ок. 1330; Баварский национальный музей, Мюнхен). Этот образ получил широкое распространение как эмблема Братства милосердия и других религиозных орденов, окормлявших приговоренных к казни через отсечение головы. Вероятно, его прототипом послужил византийский реликварий св. главы И. П., вывезенный крестоносцами в Европу в 1204 г.
Четвертый цикл, связанный с реликвиями И. П., представляет историю со времени имп. Юлиана Отступника, приказавшего откопать из земли и сжечь мощи святого. На портале собора св. Иоанна Предтечи в Сансе (XIII в.) помещены сцены «Юлиан Отступник приказывает отрыть и сжечь останки Крестителя», «Император Валент приказывает привезти главу Иоанна Крестителя во дворец, но кони отказываются двинуться с места», «Иоанн Креститель открывает монаху Маркеллу место, где хранятся под спудом его мощи», «Император Феодосий приказывает доставить мощи в Константинополь, где для них возводится базилика».
К наиболее полным житийным циклам И. П. относятся: мозаический цикл в баптистерии Сан-Джованни во Флоренции (2-я пол. XIII в.); витражные циклы кафедральных соборов Руана, Буржа, Лиона (2-я пол. XIII в.); рельефы баптистерия в Парме (Б. Антелами, ок. 1300); фрески в капелле Перуцци в ц. Санта-Кроче во Флоренции (Джотто, нач. XIV в.); в капелле Иоанна Крестителя в папском дворце в Авиньоне (М. Джованнетти, 1344-1346); мозаики баптистерия собора Сан-Марко в Венеции (1343-1354); фрески в ц. Санта-Мария деи Серви в Сиене (П. Лоренцетти, XIV в.). К циклам XV в. принадлежат: росписи в оратории Сан-Джованни в Урбино (Л. и Я. Салимбени, 1416); фрески в баптистерии в Кастильоне-Олона, Ломбардия (Мазолино да Паникале, между 1425 и 1435), в соборе в Прато (Ф. Липпи, 1452-1466), в капелле Торнабуони в ц. Санта-Мария Новелла во Флоренции (Д. Гирландайо, 1485-1490); бронзовые рельефы купели баптистерия в Сиене (Л. Гиберти, Донателло, Якопо делла Кверча, 1417-1427); мраморные рельефы в капелле Сан-Джованни Баттиста (Д. и Э. Гаджини, ок. 1447-1496) и 12 сцен серебряного реликвария с мощами И. П. (1438-1445, Т. Даниели и С. Кальдер) (оба - в соборе Сан-Лоренцо в Генуе). Наиболее известны циклы XVI в.: росписи в ц. Кьостро делло Скальцо во Флоренции (Андреа дель Сарто и Франчабиджо, 1509-1526); деревянный резной полиптих в ц. св. Иоанна Предтечи в Хемевердегеме; цикл из 6 полотен Ф. Гальегоса из картезианского мон-ря Мирафлорес (ныне в Прадо); XVII в.: баптистерий Сан-Джованни ин Фонте (Латеранский баптистерий) в Риме; алтарный образ главного алтаря городского собора г. Перпиньян, Франция.
Образ И. П. может присутствовать в композициях, не имеющих прямого отношения к его Житию. В этих случаях И. П. изображается в облике младенца, отрока (юноши) или средовека. Изображение И. П. младенцем стало особенно популярным в эпоху Возрождения, прежде всего в Италии. И. П. представляется кудрявым мальчиком со мн. атрибутами его буд. пророческого служения. Чаще всего такое изображение было включено в сцену «Мадонна с Младенцем», хотя в Евангелиях нет указаний на то, что младенцы И. П. и Иисус Христос могли встретиться. И. П. в Евангелии отмечает, что ранее Христа не знал (Ин 1. 31-33). В этих сценах И. П. поклоняется Христу («Мадонна в гроте», Леонардо да Винчи, 1483-1486, Лувр, Париж), играет с Ним («Мадонна с чижом», А. Дюрер, 1506, Берлинская картинная галерея) или оба младенца играют с ягненком («Мадонна с Младенцем и Иоанном Крестителем на фоне пейзажа», П. Ланцани, 1540/50, Национальная галерея искусств, Вашингтон). Иногда образ И. П.- младенца присутствует в композициях «Рождество Христово» (алтарь из майолики, Джованни делла Роббиа, 1521, Музей Барджелло, Флоренция), «Отдых на пути в Египет» (П. Ланцани, ок. 1530, Лувр, Париж), «Святое Семейство» (А. дель Сарто, 1520, Палаццо Питти, Флоренция); может изображаться с Мадонной и Младенцем и др. святыми («Мадонна с Младенцем и святыми Екатериной, Елисаветой и Иоанном Крестителем», Андреа дель Сарто, 1519, ГЭ). Образы И. П.- младенца имели широкое распространение в скульптуре и живописи в посттридентскую эпоху. И. П. в образе подростка или юноши, облаченного в верблюжью шкуру, часто представлен в сюжете «Св. Иоанн в пустыне» («Св. Иоанн Креститель», Леонардо да Винчи, 1508-1513, Лувр, Париж). Нередко на картине видна река - аллюзия на воды Иордана. Во мн. случаях рядом представлен Агнец, иногда И. П. изображается с посохом, увенчанным крестом («Св. Иоанн Предтеча», Рафаэль, 1513-1516, Лувр, Париж). Реже И. П. изображался пожилым, изнуренным, в шкуре, в красном плаще, коленопреклоненным в молитве, в окружении горного пейзажа.
Образ И. П. присутствует в композициях «Sacra conversazione» («Мадонна с Младенцем и святыми Екатериной, Рохом и Иоанном Крестителем», П. Ланцани, ок. 1520, Лувр, Париж) и в полиптихах (Триптих семьи Брак, Рогир ван дер Вейден (франц. Рожье де ла Патюр), ок. 1450-1452, Лувр, Париж). В композициях Деисуса И. П. изображался в молении, справа от Христа, облаченным поверх власяницы в плащ, напр. на тимпанах романских соборов (рельеф портала ц. Сан-Джованни ин Венере в Фоссачезии, Италия, XIII в.), а также в сценах Страшного Суда («Страшный Суд», госпиталь Бона, Франция). И. П., входящий в сонм патриархов и пророков Израиля, представлен на картине А. Дюрера «Собор всех святых» (1511, Музей истории искусств, Вена). В конце средневековья встречается изображение И. П. у подножия креста с ап. Иоанном Богословом (т. н. Изенхаймский алтарь, нач. XVI в., М. Грюневальд, Музей Унтерлинден, Кольмар, Франция).
Образ И. П. может символизировать Церковь земную (в алтарных образах, напр. «Мадонна с Иоанном Крестителем и Иоанном Богословом» (т. н. Алтарь Барди), 1485, Гос. музеи, Берлина) и Церковь небесную (в композициях «Мадонна на троне со святыми», напр. «Маэста», 1315, С. Мартини, роспись в Палаццо Комунале, Сиена).
В фольклорном пласте западноевроп. культуры почитание И. П. оказалось связано с народной магией. Это привело к возникновению художественного образа святого с сумрачным ликом, остановившимся взглядом; рядом с ним изображались змея, червь или иное существо, олицетворяющие обряды заклинаний. На Сицилии культ И. П. связан с ритуалом кровного братания, поэтому его атрибутами стали цветы гвоздики - символы тесной связи между друзьями; гвоздики могли быть красными (символ мученичества) или белыми (символ чистоты). Колосья или бобы, помещенные рядом с фигурой И. П., указывали на веру в покровительство И. П. земледельцам.
Лит.: Kondakov N. P. Les sculptures de la porte de Sainte-Sabine à Rome // RA. Ser. 2. 1877. Vol. 33. P. 370; Tozzi R. I mosaici del Battistero di S. Marco a Venezia e l'arte Bizantina // Boll. d'Arte. Ser. 3. 1933. Vol. 26. N 9. P. 418-432; Maynial D. L'iconographie de Saint Jean-Baptiste depuis les origins jusqu'au XVI siècle: Diss. P., 1943; Masseron A. Saint Jean Baptiste dans l'art. [Grenoble], 1957; Cardinali A. Giovanni Battista. Iconografia // BiblSS. 1965. Vol. 6. Col. 616-624; Mastopiero F. I mosaici della scarcaella e della cupola del Battisero di Firenze in relazione con il mondo orientale Balkanico // Actes du XVe Congr. Intern. d'études Byzantines: Athènes, sept. 1976. Athènes, 1979. Vol. 2.
Ю. В. Иванова
Источник: ИОАНН ПРЕДТЕЧА
Маньчжурская императорская армия
| Маньчжурская императорская армия | |
| Годы существования |
1932—1945 |
|---|---|
| Страна |
Маньчжоу-го |
| Подчинение |
Квантунская армия |
| Тип |
Вооружённые силы |
| Численность |
свыше 200 тыс. в 1944 году |
| Участие в |
Китайско-японская война |
| Командиры | |
| Действующий командир |
Пу И |
| Известные командиры |
Си Ця |
Маньчжурская императорская армия — армия государства Маньчжоу-го, сформированная при поддержке командования Квантунской армии.
Содержание |
История
После Мукденского инцидента японская армия взяла контроль над 60-тысячной группировкой генерала Чжан Сюэляна. По мере быстрого продвижения императорских войск вдоль КВЖД, к ней присоединялись также разрозненные группировки Северо-восточной китайской армии, руководство которых зачастую состояло из этнических маньчжур. В числе перебежчиков было так же несколько генералов — бывших членов Фэнтяньской клики.
Эти силы стали основой формирования армии государства Маньчжоу-го провозглашённого в марте 1932 года. Первоначально они оснащались из захваченных арсеналов Северо-восточной армии, а также трофейным оружием и амуницией. Включали семь группировок на каждую из семи маньчжурских провинций, кавалерийские и охранные части. Комплектовалась из представителей различных национальностей (исключение — личная гвардия Пу И, состоявшая исключительно из маньчжуров). К 1933 году численный состав армии превышал 110 тыс. человек.
В первое время своего существования Маньчжурская императорская армия не отличалась высокой степенью боеспособности. Личный состав был плохо обучен, в организации сохранялись традиции Северо-восточной армии, низкий уровень дисциплины, в армии находилось много людей с опиумной зависимостью, так же имелось значительное число нелояльных японцам. Вследствие чего маньчжурские войска были склонны к дезертирству и переходу на сторону врага (в частности к партизанам).
В 1934 году согласно новому регламенту только офицеры прошедшие подготовку в государственных военных учебных заведениях могли служить в Маньчжурской императорской Армии. Это было необходимо для замены ненадёжных элементов в армии, а также для изменения организации армии, потребности искоренить warlordism, организовать более централизованное управление.
В 1938 году были открыты военные академии в городах Мукден и Синьцзин.
Воинские звания[1]
| Категория | Звание | Погон |
| Император кит. 皇帝 |
Главнокомандующий кит. 總司令 |
|
| Генералы кит. 将官 |
Генерал армии кит. 上将[2] |
|
| Генерал-лейтенант кит. 中将 |
||
| Генерал-майор кит. 少将 |
||
| Старшие офицеры кит. 校官 |
Полковник кит. 上校 |
|
| Подполковник кит. 中校 |
||
| Майор кит. 少校 |
||
| Младшие офицеры кит. 尉官 |
Старший лейтенант кит. 上尉 |
|
| Лейтенант кит. 中尉 |
||
| Младший лейтенант кит. 少尉 |
||
| Унтер-офицеры кит. 准士官 |
Прапорщик кит. 准尉 |
|
| Сержанты кит. 副士官 |
Старший сержант кит. 上士 |
|
| Сержант кит. 中士 |
||
| Младший сержант кит. 下士 |
||
| И. о. младшего сержанта кит. 下士勤務[3] |
||
| Рядовые кит. 兵 |
Рядовой высшего класса кит. 上等兵 |
|
| Рядовой первого класса кит. 一等兵 |
||
| Рядовой второго класса кит. 二等兵 |
Униформа
С 1932 по 1937 гг. единого стандарта как такового не было, что было вызвано в том числе бытовавшей системой комплектации, которой занимались непосредственно командиры, что затрудняло централизованное управление. Положение усугублялось тем, что форма не отличалась и от формы анти-японских сил и партизан.
Ситуация была исправлена в 1934 году с введением единой формы, за основу которой была взята форма, использовавшаяся в японской армии. Была выбрана и схожая цветовая система обозначения на воротниках (чёрный для полиции, красный для пехоты, зелёный для кавалерии, жёлтый для артиллерии, коричневый для инженерных частей и синий для транспорта).
Официальная форма Маньчжурской армиии была учреждена 12 мая 1937 года. Так как МА фактически находилась под управлением Квантунской армии, её форма, разумеется, подражала образцу формы императорской армии Японии: кожаный наклонный ремень, нагрудный карман, нарукавные знаки, погоны, головной убор. На кокарде также, по образцу, используемому в японской армии, имелась пентаграмма, лучи которой были выкрашены в жёлтый, чёрный, белый, сине-зеленый и красный цвета, иначе говоря, в цвета национального флага Маньчжурии.
Вооружение
В первые годы своего существования в маньчжурской армии использовалось вооружение из захваченных гоминьдановских арсеналов, которое отличались исключительным многообразием типов. Так например, в 1932 году было 26 типов винтовок и свыше 20 типов пистолетов. Это порождало определённые проблемы с эксплуатацией, ремонтом и снабжением.
В итоге приоритет был отдан винтовке Тип 38 (позднее — Тип 99), пулемёту Тип 3, ручному пулемёту Тип 11 и миномётам Тип 10. После чего началась стандартизация вооружения.
В 1935 году было импортированно из Японии 50 000 кавалерийских винтовок Тип 38, а несколькими годами позже были завезены и пулемёты. К началу Второй мировой войны вооружение маньчжурской армии было уже почти такое же, как и в японской армии. Сержанты были вооружены пистолетами «маузер», тогда как офицеры отдавали предпочтение пистолетам «браунинг» и «кольт». Сохранялось так же значительное число пулемётов ZB vz. 26[4].
Военные арсенал в Фэнтяне был приспособлен под выпуск винтовок, пулемётов и артиллерии. Амуниция и стрелковое оружие были заказаны с частных заводов в Маньчжурии.
Артиллерия
Артиллерия состояла из старых японских 75-мм горных орудий Тип 41, полевых орудий Тип 38, нескольких пушек Круппа, а также пополнялись захваченными китайскими орудиями и миномётами. В целом оснащение артиллерией было слабым, приоритет отдавался Квантунской армии.
Бронетехника
Эффективность, продемонстрированная советской техникой в боях на Халхин-Голе и других приграничных конфликтах стала большой неожиданностью, побудившей к пересмотру акцентов и пониманию необходимости большего насыщения техникой японских и маньчжурских сил и создания специальных формирований. К тому времени в Маньчжурской императорской армии уже имелось некоторое количество бронеавтомобилей построенных фирмой Isuzu и модифицированных маньчжурской фирмой Dowa Automobile Company. В 1943 году порядка 10 танкеток Тип 94 были переданы из японских частей маньчжурам для формирования первой танковой роты. В течение войны маньчжурские версии японского лёгкого танка Ха-Го Mitsubishi использовались для обучения личного состава, однако в боевых действиях они проявить себя не успели и большей частью были захвачены советскими войсками прямо в парках.
Организация
В 1932 году общая численность Маньчжурской армии составляла 111 044 человек. Она включала в себя:
- Армию провинции Фэнтянь, состоявшую из семи смешанных и двух кавалерийских бригад, общей численностью в 20,541 человека.
- Армию провинции Цзилинь, состоявшую из семи пехотных и двух кавалерийских бригад и нескольких отдельных отрядов, численностью в 34,287.
- Армию провинции Хэйлунцзян — пять смешанных и три кавалерийские бригады. Численность — 25,162 человек.
- Армию провинции Синъань численностью 4,374 человек.
А также речной флот, нескольких отдельных кавалерийских бригад и гарнизоны.
В 1934 году Маньчжурская императорская армия была реорганизована в пять окружных армий, каждая из которых делилась на две или три зоны по две-три смешанной бригады в каждой. Армия могла дополнительно располагать одной-тремя кавалерийскими бригадами. Было и несколько независимых формирований: кавалерийская бригада, гарнизоны и речной флот. Общая численность — 72 329 человек.
В конце 1936 года «части особого назначения» армии Маньчжоу-го совместно с частями японской армии и полицией участвовали в карательной операции против корейских партизан в северной части Корейского полуострова[5].
В 1944 году общая численность возросла до 200 тыс. человек. Были организованы несколько пехотных дивизий и одна кавалерийская, включавшая батальон конной артиллерии, в общей сложности имелось 10 пехотных, 21 смешанная и 6 кавалерийских бригад. Дополнительно армия пополнилась отдельными формированиями ПВО.
См. также
- Императорская гвардия Маньчжоу-го
- Императорский флот Маньчжоу-го
- Национальная армия Мэнцзяна
- Квантунская армия
- Индийская национальная армия
Примечания
- ↑ Manchukuo Imperial Army. The International Encyclopedia of Uniform Insignia. Проверено 5 октября 2012.
- ↑ Генерал армии мог также получить почётный титул полководца (將軍), не являвшийся воинским званием. Титул полководца получили четыре человека: Чжан Цзинхуэй, Чжан Хайпэн, Юй Чжишань и Цзи Син.
- ↑ И.о. младшего сержанта носил те же погоны, что и рядовой высшего класса и, кроме того, нарукавную нашивку.
- ↑ The Pacific War 9: Infantry weapons of miscellaneous forces
- ↑ В. И. Шипаев. Корейская буржуазия в национально-освободительном движении. М., «Наука», 1966. стр.238
- Маньчжоу-го
- Вооружённые силы по странам
- Вооружённые силы Маньчжоу-го
Источник: Маньчжурская императорская армия
История израильской моды
История израильской моды
История израильской моды
В конце 19-го века, когда западные страны быстро развивались, еврейское население Палестины было бедным, культурно отсталым и оторванным от мирового прогресса. Страна была в запустении. По немногим мощеным дорогам между большими городами курсировали дилижансы, доступные только состоятельным пассажирам, а по проселочным дорогам ходили пешком или ездили на ослах. К началу 20-го века население Палестины насчитывало примерно полмиллиона арабов и евреев, селившихся бок о бок, причем евреи, составлявшие не более десяти процентов населения, жили главным образом в городах.
Самым большим городом страны был Иерусалим, где в Старом городе, окруженном стеной, жили около половины всех евреев Эрец-Исраэль. В 1860 году началось строительство квартала Мишкенот Шаананим — первого из новых еврейских кварталов вне Старого города, которые стали быстро расти, укрепляя еврейское присутствие в Иерусалиме. Самым оживленным торговым местом в городе стало Яффское шоссе, по обе стороны которого теснились лавчонки евреев и арабов-христиан, где иерусалимцы покупали все необходимые продукты и товары.
Иерусалим был центром культурной жизни страны. Вокруг Академии художеств Бецалель, основанной профессором Борисом Шацем в 1906 году, собрались энтузиасты, которые устраивали общественное празднование Хануки, Пурима, Лаг ба-Омера, субботние встречи, театральные постановки, концерты, литературные вечера, гимнастические представления.
Вторым по значению городом была Яффа — главный порт страны и важная железнодорожная станция. Жили здесь очень скученно. Лавки на главной улице торговали домашней утварью, галантереей, тканями, обувью и небогатым ассортиментом импортной одежды. В начале века в Яффе насчитывалось 30 тысяч жителей, среди них 5 тысяч евреев. Проведенная в 1905 году перепись зарегистрировала в городе десять еврейских гостиниц, семь ресторанов и одну кофейню. Большинство горожан занимались торговлей, многие — шитьем и вязанием. Кроме того, перепись зарегистрировала трех механиков, четырех парикмахеров, трех музыкантов, шесть врачей, двух дантистов, одного юриста и… 26 нищих! В городе были музыкальная школа, школа рисунка и архитектуры, бесплатные курсы кройки и шитья. На рубеже века рядом со старой Яффой появились новые еврейские кварталы, первыми из которых стали Неве-Цедек и Неве-Шалом, а в 1909 году началась застройка квартала Ахузат-Байт, вскоре выросшего в город Тель-Авив.
В конце 1903 года началась Вторая алия (волна иммиграции), которая увеличила численность евреев в Эрец-Исраэльна 35 тысяч. Однако достигнутый успех был сведен на нет в годы Первой мировой войны, когда начался голод, а турецкие власти усилили преследования евреев и даже стали изгонять их из страны. Иммиграция прекратилась, много евреев погибло от голода и болезней, и еврейское население страны, к началу войны достигавшее 85 тысяч, к 1918 году сократилось до 56 тысяч.
С последней четверти 19-го века до конца Первой мировой войны
С последней четверти 19-го века до конца Первой мировой войны одежда жителей Эрец-Исраэль изменилась мало: почти все носили традиционное платье своего народа. А поскольку населявшие страну народы и племена заметно отличались друг от друга экономическим положением, вероисповеданием, происхождением, образом жизни и мировоззрением, в одежде неизбежно отражались как этнические различия, так и социальные. Нищета, в большой степени обусловленная разложением турецкого режима, соседствовала с дорогостоящими новинками, привезенными еврейскими иммигрантами из Европы, а новым культурным ценностям противостояли многовековые традиции.
В крупных городах — Яффе, Рамле, Тверии (Тивериаде), Хайфе и Иерусалиме — образовался немногочисленный круг богатых людей, как евреев, так и арабов, жены и дочери которых могли себе позволить заказывать в Бейруте парчовые туфельки на высоких каблуках, выписывать из Европы дорогие шелка и яркие парижские зонтики, тогда как одежда арабских крестьян и подавляющего большинства горожан, и евреев, и арабов, прозябавших в нищете, была всего лишь средством защиты от солнца и холода, и о роскошествах не могло быть и речи.
Жители нескольких мошав (еврейских сельскохозяйственных поселений), получавших помощь от барона Ротшильда, были сравнительно состоятельны, но остальные поселения не выходили из бедности. Самым богатым было поселение Зихрон-Яаков, где в начале века вся округа покупала одежду и ткани.
Самыми бедными в стране были новоселы, основавшие первые еврейские коммуны (киббуцы). Это были пролетарии в прямом смысле слова: у них практически не было ничего. Свои лохмотья и босые ноги они выставляли напоказ как знамя. Стараясь походить на исконных жителей Эрец-Исраэль и слиться с новым окружением, они охотно носили восточную одежду: длинный халат и куфию (арабский мужской головной платок). Принятие евреями ближневосточной одежды было созвучно идеям Академии художеств Бецалель в Иерусалиме, которая сыграла немаловажную роль в формировании образа типичного евреев и еврейки в Эрец-Исраэль. В Академии Бецалель еврейку изображали с восточной внешностью, в экзотическом для европейца восточном наряде, с по-восточному многочисленными украшениями, пастушкой, будто только что сошедшей со страниц Библии. Типичного еврея тоже изображали с восточной внешностью, обычно йеменцем, с длинными пейсами, в полосатом халате и с тюрбаном на голове.
Образ, созданный в Академии Бецалель, запечатлен на картинах Эфраима Лилиена и Абеля Пана, где нарисованы экзотические восточные красавицы, ничем не похожие на женщин из России, которых немало было среди новоселов, или на тельавивских модниц, предпочитавших западный образ жизни и европейские наряды.
На фотографиях начала века, снятых в ателье Крикорьяна и Раада в Иерусалиме, а также Сабонджи в Яффе, женщины наряжены в богато расшитые арабские платья, на голове у них кувшин или корзина; мужчины тоже одеты по-арабски, на голове — куфия, закрепленная черным жгутом, на поясе — арабский кинжал.
К моде в тогдашней Эрец-Исраэль относились двояко. С одной стороны, в благополучных мошавах многие одевались по парижской моде, подражая служащим барона Ротшильда, которые регулярно ездили к нему в сказочный, неподражаемый Париж и привозили оттуда яркие ткани, хорошо сшитые костюмы и журналы мод. С другой стороны, босоногие новоселы презирали буржуазную моду как олицетворение всего, что их идеология отвергала. Двоякое отношение к моде нашло отражение в первой же статье на эту тему в Эрец-Исраэль, которую в 1904 году написала для газеты «Хашкафа» (Взгляд) Хемда Бен-Йехуда, вторая жена Элиэзера Бен-Йехуды, возродившего иврит1. Она признавалась: «Мода еще никогда не обсуждалась в газете на иврите, и я пишу эти строки со страхом и трепетом. Не станут ли надо мной смеяться, проклинать меня, а может быть, и сторониться?»
Вопрос о том, как одеваться евреям в Эрец-Исраэль, обсуждался со всей серьезностью. Барон Ротшильд, решив, что сельским жителям больше всего подходят длинные арабские халаты, закупил для опекаемых им поселений триста халатов у Эльханана Булкина, открывшего в конце 19-го века фабрику по шитью традиционной одежды. К огорчению барона, его подарок пришелся по вкусу только в поселении Экрон, одиннадцать основателей которого сменили европейское платье на халаты, за что были прозваны «одиннадцать в халатах», а в остальных поселениях за держались европейскую одежду и отказывались следовать причудам барона.
Одежда жителей Палестины
Говоря об одежде жителей Палестины в период между концом 19-го века и окончанием Первой мировой войны, следует иметь в виду разнородность населения страны: неодинаково одевались арабы городские и сельские, а среди евреев различные одежды носили жители старого города (Иерусалима, Яффы и Тверии), поселенцы в мошавах барона Ротшильда, новоселы из Второй алии в киббуцах и, наконец, первые жители Тел-Авива.
Одежда старожилов
Как ашкеназских, так и сефардских евреев, живших в начале века главным образом в четырех священных городах — Иерусалиме, Хевроне, Тверии и Цфате, принято называть «старым ишувом» (ишув — еврейское население Палестины (до образования Государства Израиль). В большинст своем они были ремесленниками и торговцами, но многие жили на халуку (пожертвования от евреев из стран рассеяния). Под влиянием соседей - арабов в их одежде обычно сочетались западные восточные элементы. Одежда отражала и различия в уровне благосостояния: люди побогаче — купцы, адвокаты, врачи, аптекари — носили сшитую у лучших портных европейскую одежду из тонких тканей. Однако почти все женщины тогда умели шить и шили для себя и своей семьи, а у портних заказывали только нарядные платья сложного покроя. В Иерусалиме славилась своим искусством Иса Турджеман с улицы Альтабуна, по прозванию Маграбия (марокканка), которая шила арабкам и еврейкам модные подвенечные платья и элегантные турецкие кафтаны.
Яков Йехошуа в книге «Детство в Старом Иерусалиме» так описывает одежду жителей старого ишува: "В те времена иерусалимцы были терпимее, и никто не стеснялся расхаживать в типичной одежде той страны, из которой приехал. Особенно это относится к сефардам, по одежде которых нетрудно было догадаться, откуда они родом… Однако образ жизни жителей новых кварталов Иерусалима был более европейским, и одеваться они предпочитали по-европейски. Образцами для подражания в одежде им служили учителя и учительницы двух городских школ, одна из которых принадлежала просветительскому обществу «Альянс Исраэлит', а другая — баронессе Эвелине Ротшильд. О моде наши матери и сестры узнавали из журналов, которые, правда, доходили до них с большим опозданием». Действительно, последний «крик моды» обычно появлялся в Эрец-Исраэль года на два позже, чем в Париже.
Женщины старого ишува носили традиционные длинные платья с прилегающим корсажем, который при умелой кройке подчеркивал грудь и талию. Корсаж был очень замысловатым, со множеством сборок, складок, кружев, пуговок, лент и сложной ручной вышивкой. Платья шились с длинными рукавами, присобранными у плеча, сужавшимися к запястью и заканчивавшимися отворотом с пуговками. Такой рукав назывался жиго (фр. «баранья нога»).
Стоячий воротник плотно облегал шею и отделывался кружевами. Подол обычно заканчивался двумя-тремя рядами оборок. Спереди платье было прямым и доходило до носков туфель, а сзади было несколько складок, и заканчивалось оно небольшим шлейфом. Под пышной юбкой носили до пяти-шести нижних юбок и тугой корсет. Шлейф делал дамский силуэт сбоку похожим на горку, отвесную спереди и покатую сзади. Талию стягивал пояс из кожи или из той же ткани, что и платье. Модные платья такого покроя женщины старого ишува — и ашкеназки, и сефардки — носили с последних десятилетий 19-го века примерно до 1910 года, и только во втором десятилетии 20-го века в их одежду стали проникать новые веяния.
еврейки в старом ишуве в большинстве своем были религиозны, соблюдали традиции и одевались скромно. Летом они предпочитали светлые тона и обычно носили белые платья, а зимой — темные тона: различные оттенки коричневого или синего цвета. Цвет платья зависел и от возраста, и от семейного положения. Немногие женщины отваживались носить платья красного или зеленого цвета, женщины постарше носили иногда платья в серых, бежевых или серо-голубых тонах. Черное платье означало траур. Обычно летние платья шили из хлопчатобумажных тканей — батиста и поплина, а зимние — из креп-сатена, тафты или плотного шелка.
Носили женщины и юбки с блузками. Блузки сложного покроя шились из тончайшего батиста и отделывались кружевами и вышивкой тонкой ручной работы. Их носили с темными юбками, на которые шло много ткани, так как они были плиссированными, в оборку, а на отделку шли ленты и узорные пуговицы. Обычно юбки расширялись к подолу. Застегивались платья и блузки так, чтобы правый борт — символ мудрости — накладывался на левый — символ злого духа — и охранял скромность и целомудрие женщины: ведь правая рука — «строгая рука» (так, кстати, озаглавлена одна из книг Маймонида), а левую сторону каббалисты называют ситра ахара (другая сторона), это прибежище сатаны, где коренятся порочные желания.
Поверх платья обычно надевали передник, который, помимо своего прямого назначения, считался и защитой от дурного глаза. По субботам и праздникам белый вышитый передник был накрахмален и отутюжен, чтобы подчеркнуть опрятность его владелицы. Ботинки носили высокие, до щиколоток, доверху зашнурованные, обычно черные. Чулки были черные или цветные, ручной вязки, они держались на круглых подвязках выше колен, скрытых под длинной юбкой.
Женское бельё
В дамское белье входили панталоны с кружевами, поверх которых надевали плотно облегавшую бедра длинную нижнюю юбку. Между нижней и верхней юбками были еще две-три шелковые или батистовые юбки белого цвета. Лиф имел форму жилетки. Корсет делался с плотно облегающими металлическими обручами, но позже их замена зашитыми в ткань пластинками из китового уса. Корсет сужал талию, увеличивал грудь и, естественно, затруднял дыхание. Нижние юбки шили прямыми спереди и расклешенными сзади, что вместе с зашитыми в них подушечками на бедр придавало фигуре модные тогда формы: в те времена худощавые женщины считались непривлек тельными, и одежда должна была исправить этот изъян. Иерусалимские старушки еще помнят пышную юбку на толстой ватной подкладке.
Нижнее белье составляло существенную часть приданого девушки, а его количество и качество отражало материальное положение ее родителей. Ночные сорочки свободного покроя из тонко батиста, непременно белого, с длинными рукавами и закрытым воротником отделывались вышивкой лентами неяркого розового или голубого цвета. Зимой женщины носили поверх платья темные накидки до щиколотки, обычно серого цвета, с узким воротником и прорезями для рук. Некоторые ходили в шерстяных пальто, сшитых местными портными по привезенным из Европы выкройкам.
Восточное влияние
Иерусалимские сефардки носили длинные черные платья и кружевные платки, покрывавшие голову, лоб и плечи. Когда женщина навещала родственников и друзей, хозяйка этот платок с нее сама снимала и держала при себе, а когда гостья собиралась уходить, хозяйка из вежливости отказывалась его вернуть, уговаривая не торопиться, выпить еще чашечку чаю. Носили сефардки и красивые теплые шали с бахромой, в ярких узорах.
О восточном влиянии на одежду того времени свидетельствуют традиционно вышитый по краям платок, которым сефардки покрывали голову и плечи, и черное платье с корсажем в форме накидки, с широким низом до пят.
В Иерусалиме такое одеяние можно было видеть только на улочках Старого города, и женщины в нем к тому же обычно закрывали черным платком лицо, чтобы никто к ним не приставал. В начале века женщины собирали длинные волосы в шиньон и, чтобы подчеркнуть женственность, стягивали его не очень туго. Такая прическа, занесенная из Европы, где ее называли «Мария Антуанетта», была особенно популярна среди молодых женщин, и ее делали на своих париках даже женщины из крайне ортодоксальной общины. Следуя религиозным предписаниям и традиции, замужние ашкеназки обычно прикрывали волосы шляпками, которые закреплялись на голове шпильками или лентами. Шляпки были фетровые или соломенные, отделанные кружевами, лентами, искусственными цветами или плодами. А сефардки прикрывали голову разными платками: в будни — из тонкой хлопчатобумажной или шелковой ткани с тонкой бахромой или узорами по краям, праздничные платки отличались более яркими цветастыми узорами. До свадьбы девушки носили на голове легкий светлый платок, а в волосы вплетали цветные ленты. Молодые замужние женщины носили яркие платки, а женщины постарше предпочитали темные тона.
Поверх головного платка обычно носили своего рода жгут, сзади завязанный узлом, а спереди свободно свисавший по обе стороны лица, от него отходило нечто вроде подвесок, прикрывавших уши и доходивших до плеч. Женщины из балканских стран носили на голове большую цветастую накидку, сложенную треугольником и закрепленную шпилькой. В дождь они надевали на туфли галоши и носили зонтики. В моде у них были также вязаные шерстяные перчатки.
На благосостояние женщины указывали золотые и серебряные украшения: типичные для того времени цепочки, браслеты, броши, кольца, медальоны, нередко с драгоценными камнями. Девочкам повивальная бабка сразу после рождения протыкала ушки и пропускала через дырочки белую нитку, а вскоре ушки были украшены крошечными золотыми сережками. По стилю одежды мужчины старого ишува делились на две группы: одни носили восточную одежду, которая, кстати, помогала снискать расположение турецких чиновников, другие одевались по-европейски, подражая иммигрантам из Европы, представителям барона Ротшильда и сионистским деятелям, часто выезжавшим в западные страны.
Большинство сефардов в старом ишуве одевалось по-восточному. Их предки, приехавшие в Эрец-Исраэль очень давно, за многие поколения сблизились по образу жизни и по культуре с местным населением. Принятый ими стиль сочетал западный пиджак с восточным кафтаном, узкие европейские брюки с турецкой феской.
Примечательно, что этот стиль стал более популярным с 1914 года, когда из страны стали изгонять тех, кто не был подданным Турецкой империи. В частности, эта мера заставила Меира Дизенгофа, первого мэра Тель-Авива, тоже надеть феску. В типичный костюм сефарда входил пиджак, похожий на европейский, но длиннее и застегивавшийся выше, так что грудь была более закрыта. Под него надевали полосатый или темный кафтан, а в холодную погоду поверх него носили длинное шерстяное пальто.
Приверженцы западной одежды носили европейскую тройку: жилет, длинные брюки и пиджак. Костюм был либо одноцветным, разных оттенков серого, синего или коричневого цвета, либо в тонкую полоску на светлом или темном фоне. Некоторые носили светлые брюки с темным пиджаком. Рубашку под европейским костюмом полагалось носить белую, а воротник мог быть разного покроя: апаш, стоячий, отложной. Манжеты были непременно видны из-под рукавов пиджака. Брюки держались не на поясе, а на подтяжках, шили брюки узкими, без складок у талии, штанины обычно заканчивались отворотами. В праздничные дни одевались наряднее, чем в будни, и люди победнее приберегали наряды получше на субботу и праздники.
Сефарды дома обычно носили белую рубаху и хлопчатобумажные штаны, на рубаху надевали небольшой таллит (еврейское молитвенное покрывало), затем жилет и кафтан с кушаком. Выходя в город, надевали длинное пальто, а на голову — феску.
Почти все мужчины носили головные уборы турецкие фески вишневого цвета с черной кие точкой, европейские фетровые шляпы, соломеЩ ные шляпы с широкими полями, иногда загнутыми с одной стороны, иногда с обеих, иногда незагнутыми. Щеголи носили соломенные канотье по французской моде и даже летом надевали перчатки. Выбор шляпы безошибочно указывал на oриентацию ее владельца: феска — на верность турецким властям, фетровая шляпа — на умерено прозападную ориентацию, соломенное канотье — на щегольство, французская каскетка на оппозиционные настроения, солнцезащитный пробковый шлем — на космополитизм. А отсутствие головного убора воспринималось как открытый бунтарский вызов. Галстуки в то время носили разные длинные, пошире или поуже («селедки», «бабочки!», «банты»), шелковые, в полоску или в клеткку. Мужские ботинки или полуботинки чаще были черными, иногда белыми, со шнурками. Щегольской костюм дополняли трость и часы на золотой цепочке в кармане жилета. Волосы мужчины старательно смазывали бриллиантином, тщательно расчесывали. Большинство отпускало усы бороды.
Одежда в мошавах (поселениях)
После 1881 года многие еврееи уехали из России, спасаясь от прокатившейся по стране волны погромов. Некоторые из них решили поселиться в Эрец-Исраэль, так как были приверженцами сионистского движения Ховевей Цион (Радетели Сиона). В большинстве это были люди средних лет, отцы семейств, религиозные и соблюдавшие традиции. Однако были среди них и молодые студенты, отличавшиеся свободомыслием и стремлением к социальным переменам.
Для иммигрантов, приехавших в составе этой Первой алии с семьями и всеми пожитками, устройство на новом месте оказалось нелегким. Вызвавшийся поддержать мошавы барон Эдмон Ротшильд взял несколько из них, в том числе Ришон ле-Цион и Зихрон-Яаков, под свою опеку, предоставил им субсидии и создал в них промышленные предприятия. В числе последних была перерабатывавшая местное сырье шелкопрядильная фабрика, которая открылась в Рош-Пине в 1882 году и на которой было занято 80 рабочих. Она работала до 1906 года и поставляла шелковую пряжу для местной текстильной промышленности.
Во времена экономического спада поселения даже под опекой барона бедствовали, однако в благополучные годы, когда дела в них налаживались, некоторые впадали в расточительство. Однажды при посещении Зихрон-Яакова Ротшильд дал ясно понять поселенцам, что не намерен поощрять их стремление к излишествам, и распорядился убрать из магазина все предметы роскоши, заменив их товарами попроще и подешевле. Однако поселенцы, уже привыкшие к изобилию и не склонные отказываться от него, нашли выход: каждый раз, когда барон собирался посетить поселок, они убирали с полок все дорогие товары, а после его отъезда возвращали их на прежнее место. Если какого-нибудь нужного товара в мошаве не оказывалось, его заказывали кучеру дилижанса, который ежедневно делал несколько рейсов в Яффу.
Руководители поселений старались скрыть свою зажиточность, чтобы не вызывать всеобщей зависти. Так, в 1882 году совет Ришон ле-Циона постановил: «Жители мошавы должны по возможности не носить шелковой одежды и всякого рода ценностей даже по субботам и в праздники, равно как и дорогостоящих украшений и роскоши».
Как писал Мордехай Рафаэлович в книге « Эрец-Исраэль и мошавы», изданной в конце 19-го века, Ришон ле-Цион и Зихрон-Яаков соревновались за право именоваться «маленьким Парижем». О том же писала Лифша Сегал-Залмансон в книге «Детство в Ришон ле-Ционе». Действительно, на фотографиях того времени женщины из мошавов одеты изящно.
Модно одевалась и Сара Аронсон, героическая участница «Нили» — еврейской тайной разведки, помогавшей британцам в войне против Турции. Она одной из первых перестала носить корсет. Опередив турок, которые уже направлялись арестовать ее, она успела переодеться по парижской моде. прежде чем покончить с собой. Ее последний наряд и сейчас висит в ванной дома семьи Аронсон в Зихрон-Яакове.
Известная ваятельница Хана Орлова в начале века была в Эрец-Исраэль модной портнихой в поселении Петах-Тиква. Обучаясь швейному ремеслу в Париже, она поняла, что металл и камень ей больше по душе, чем иголка с ниткой, и стала скульптором.
Судя по фотографиям тех времен, в погоне за модой мужчины ничуть не уступали женщинам: на них сшитые по парижской моде костюмы с широкими лацканами и рубашки со стоячими воротниками на двух металлических пуговицах. Излюбленным нарядом мужчин в мошавах был элегантный белый костюм с галстуком в крапинку или в клетку, а на голове пробковый шлем. Шломо Цемах в книге «Первый год» отмечает огромные различия между одеждой сельских жителей ииерусалимцев: жители Иерусалима носили кафтаны в полоску синего или серого цвета, а в мошавах носили костюмы и куртки, белые пробковые шлемы с круглыми козырьками и спереди, и сзади. Носили в мошавах и костюмы для верховой езды: на фотографиях того времени можно видеть английские бриджи с отворотами на пуговицах ниже колен. Фотографии запечатлели мужчин в вечерних костюмах с черным или белым галстуком-бабочкой, с дорогими кольцами и запонками, с золотыми часами на цепочке, с тщательно зачесанными волосами, с бородами и длинными закрученными кверху усами.
Одежда халуцим (пионеров)
Халуцим (первопроходцы) иммигрировали в Палестину из России после погромов в Кишиневе в 1903 и 1905 гг. Их называют Второй алией. Они были молоды, сионистски настроены и приехали строить новое общество равенства и справедливости. За десять лет, с конца 1903 года по лето 1914 года, Вторая алия насчитывала около 40 тысяч евреев. Из них лишь несколько тысяч остались в стране. Однако в истории Израиля халуцим заняли особо почетное место как провозвестники нового типа еврея в Эрец-Исраэль. Многие из них выросли в обеспеченных семьях и получили хорошее образование, повлиявшее на их идеологическую ориентацию. Они ратовали за eврейский труд, особенно земледельческий, за cамоограничение потребностей, за женское равноправие и были убеждены, что пылкая вера в эти идеи даст им силу перестроить мир.
Девушки из Второй алии, воспитанные в благополучных семьях и получившие образование были полны решимости осуществить в Палестине женскую эмансипацию — один из революционных идеалов русской литературы того времени. Юные энтузиастки привезли модные длинные платья с облегающей талией, длинным рукавом и стоячим воротником, блузки с тонкими кружевами, пышные юбки и корсеты, а также обязательные для добропорядочной европейской девушки элегантные туфельки и фильдеперсовые чулки. Однако вскоре они поняли, что нужно срочно перешить европейскую одежду, приспособив ее к тяжелой работе и на полях, и в домашнем хозяйстве, чтобы не отставать от мужчин. И прежние модницы решительно обрезали рукава выше локтя, стоячий воротник срезали совсем, сняли тугие пояса и надели передники, а потом укоротили платье и пришили к нему отложной воротник. Корсеты и прочие дамские аксессуары были выброшены, и в женский гардероб вошли мужские брюки, галстуки и каскетки.
Перемены осуществлялись постепенно: чем дольше молодые женщины жили в Эрец-Исраэль, тем более крепла у них вера в дело заселения страны и росло стремление походить на мужчин во всем, включая одежду. Крайним проявлением подражания мужчинам стал галстук, который вошел в моду у самых отважных девушек. Эти эмансипированные молодые женщины по сути примкнули к суфражисткам, которые тогда боролись за женское равноправие в западных странах. Однако галстуком подражание мужчинам не ограничилось: в женский гардероб вошли мужские брюки. Так что женщины впервые поняли преимущества брюк не в Европе, как принято считать, а в Эрец-Исраэль. На работу женщины ходили в широкополых шляпах, защищавших лицо от палящего солнца, а после работы надевали каскетки, которые до тех пор считались сугубо мужским головным убором. Женщины-халуцим и в прическе опередили всемирную моду: начали носить короткую мальчишескую стрижку раньше, чем в Европе.
Фотография, снятая в поселении Кинерет, где всю работу делали женщины, запечатлела группу девушек в платьях, корсаж которых напоминает русскую косоворотку, широко распространенную среди мужчин-халуцим и поэтому нарочито принятую женщинами. Мужчины одевались просто и практично. Их типичная одежда состояла из косоворотки, которую либо вправляли в брюки с кушаком, как у арабских крестьян, либо выпускали поверх брюк, с кушаком или без него. Иногда вместо кушака носили черный или коричневый кожаный ремень. Некоторые предпочитали косоворотке рубашку с карманами на груди, похожую на гимнастерку, или обыкновенную мужскую рубашку с отложным воротником.
Обувь халуцим носили высокую, из грубой кожи, предпочитая сапоги до колен, которые, правда, далеко не всем были по карману. Новоселы в большинстве своем были так бедны, что одна пара обуви приходилась на шестерых, и тот, кому она не досталась, придумывал, чем ее заменить. Например, Ицхак Бен-Цви, впоследствии второй президент Государства Израиль, смастерил себе сандалии из резиновой подошвы, привязав их к лодыжкам ремешками. Зимой обычно надевали куртку или пиджак, привезенный из отчего дома. Галстуки надевали по праздникам или при исполнении важных общественных поручений. В коммуне требовали передавать одежду из личного гардероба в общее пользование, и одежда, часто переходившая из рук в руки, которую постоянно носили, была всегда потрепанной и вылинявшей. Однако она-то и стала своеобразной модой, выставлявшей бедность напоказ как достоинство и как вызов общественному устройству и принятым в нем нормам.
Тогдашние моды в Тель-Авиве
11 апреля 1909 года неподалеку от Яффы состоялась лотерея, на которой были разыграны первые земельные участки под застройку в городе, получившем название Тель-Авив. Тогда на этих участках высилась огромная песчаная дюна, вокруг не было видно ни растительности, ни даже следов какого-либо жилья. А к 1918 году, всего девять лет спустя, здесь вырос большой жилой квартал одноэтажных и двухэтажных домов с мощеными улицами и водонапорной башней, открылись музыкальная школа «Суламифь» и кинотеатр «Эдем» (рай). Большинство тельавивцев были людьми среднего достатка, нерелигиозными, жили в просторных уютных домах со всеми тогдашними удобствами: водопроводом, угольным отоплением, примусом на кухне и проветривавшимся ящиком для хранения продуктов. Модную мебель привозили из Европы, застекленные серванты были заполнены фарфоровой посудой. Образ жизни тельавивцев был типичен для состоятельных горожан того времени: обедали всей семьей, вечером прогуливались по бульвару Ротшильда, иногда ходили в кинотеатр. Дети учились в гимназии «Герцлия» и в музыкальной школе, играли на ближней улице. Социалистические взгляды и стремление перестроить мир были тельавивцам чужды, их заботило устройство удобного, уютного места, где они и их дети могли бы жить в свое удовольствие.
Женщины в Тель-Авиве наряжались по последней моде, и судя по фотографиям, снятым в популярном тогда ателье Авраама Соскина, предпочитали белый цвет. На праздники, торжества, вечерние прогулки по набережной дамы надевали белые вышитые платья и обязательные перчатки, не забывая захватить и солнечный зонтик.
Судя опять-таки по фотографиям, дамы чувствовали себя свободнее, чем их матери, вероятно, потому, что отказались от тугих корсетов и уменьшили количество нижних юбок. К тому же из моды постепенно вышли шляпки с перьями и даже с целыми птичками, с шелковыми плодами или цветами. Сначала со шляпок убрали украшения, а потом сняли и сами шляпки — признак нерелигиозности, свободолюбия и эмансипации. Тогда же в моду вошел дамский костюм — довольно длинная юбка и жакет с лацканами, который явно подражал мужскому костюму и означал открытый отказ от традиционной женской одежды.
Наряды тельавивские модницы шили у местных портных, а ткани заказывали в Бейруте или в Париже. Импортными тканями торговал магазин Шейнберга, который открылся в квартале, получившем название Немецкой колонии. Пуговицы покупали в Яффе. Девушки носили белые платья с кружевами до колен и вязаные чулки, открытые туфли с ремешками на пуговицах. В праздник Шавуот (Пятидесятницы) у них было принято украшать волосы венками из цветов, а платье — ожерельями и поясами из зелени. В школу девушки ходили в скромной форме с черным шерстяным передником на широких лямках.
Тельавивцы
Мужчины в Тель-Авиве по тогдашней моде, как уже отмечалось, носили костюмы-тройки. Белые рубашки с пристяжными воротничками были накрахмалены и тщательно отглажены. Головной убор был непременной частью мужской одежды, а на балы и свадьбы надевали даже высокие английские цилиндры. На фотографиях, сделанных после 1914 года, появляются мужчины с тростью. Шляпа и трость в те времена играли немалую роль в этикете: шляпу приподнимали, приветствуя знакомых на улице, а тростью давали даме знак, что пропускают ее вперед. Несмотря на близкое соседство с Яффой, восточную одежду в Тель-Авиве не носили, ее надевали только для студийных фотопортретов, если хотели придать им экзотическую местную окраску.
Нужно отметить, что большинство тельавивцев носило повседневную одежду, которая им была по карману, и хотя ее покрой в целом следовал парижской или петербургской моде, это были лишь скромные подражания заморским образцам.
Национальный костюм — действительность или мечта?
«Нужен ли национальный костюм в Эрец-Исраэль?» — такой вопрос до образования Государства Израиль часто обсуждался на страницах газет в разделе моды и в письмах читателей. Редакции публиковали немало предложений, каким долен быть национальный костюм. В начале века, первой поставила этот вопрос Хемда Бен-Йехуда, и она же предложила сделать основой национального костюма таллит, но её предложение так и осталось на бумаге. В 1926 году Юлия Аустер писала в жури «Ла-иша» (Женщина): «Пришло время еврейке в Эрец-Исраэль задуматься о стиле одежды. Мы, женщины Востока, мы, решившие строить новый дом на Востоке, до сих пор подражаем Западу. Мы слепо следуем европейской моде, не понимая, что нам она не подходит, ибо не соответствует ни климату нашей страны, ни ее неповторимому духу». Аустер предложила сделать основой национальной одежды вышитую рубаху со стоячим воротником и длинными рукавами, добавив, что такую же рубаху без рукавов можно носить и. дома, и в гостях. Предложила она и основу для национальной обуви: сандалии без чулок. Она считала нужным посоветоваться с еврейскими художниками, знающими климат и чувствующими дух страны. Она также считала, что предложения о национальном костюме нужно публиковать в печати с рисунками и объяснениями, чтобы знали все.
В 1935 году вопрос о национальном костюме снова подняла Йехудит Центнер в газете «Шуламит» (Суламифь). В 1937 году идею национального костюма поддержал в газете «Хаарец» (эта земля) поэт Хаим-Нахман Бялик: «Вернувшись в свою страну, еврейский народ ищет свой, самобытный образ жизни, и один из его элементов — одежда. Поэтому неудивительно, что многие ставят вопрос об особом еврейском костюме».
Первый практический шаг к выработке национального костюма был сделан в 1936 году на Левантийской ярмарке, в программу которой входил конкурс на проект еврейского национального костюма. По условиям конкурса такой костюм должен был «объединять восточную культуру с западной и стать символом возрождения еврейского народа в Эрец-Исраэль». Было учреждено два приза: за повседневный костюм на основе типично восточного йеменского стиля и за праздничный наряд. Удостоенный приза повседневный костюм был представлен под девизом Бат-Ами (дочь моего народа), а удостоенный приза праздничный наряд, представленный под девизом Бат-Цион (дочь Сиона), сочетал восточные элементы с традиционными еврейскими мотивами. Газета «а-Арец» так описала этот наряд: «Голова и плечи женщины покрыты накидкой, похожей на арабский халат, расшитой золотом, что придает накидке сходство с таллитом». Предполагалось, что такой праздничный наряд из лучших местных тканей станет образцом для подражания, но это предположение не оправдалось, и наряд-призер остался в единственном экземпляре. Тринадцать лет спустя его передали в гардероб, с которым победительница первого израильского конкурса красоты Мирьям Ярон отправилась на всемирный конкурс.
Проблема национального костюма продолжала обсуждаться и после образования государства. В 50-е годы к этому вопросу возвращались не раз, когда израильские делегации отправлялись представлять страну за рубежом. Однако национального израильского костюма нет, и вряд ли он когда-нибудь появится: такой костюм возникает не по чьей-либо воле и не по замыслу модельера, а складывается веками. Далеко не всегда национальный костюм — признак благоденствия. Напротив, нередко он порожден бедностью и лишениями. В национальном костюме отражаются история народа, его наследие, его образ жизни, национальный костюм не подвластен разрушительному действию времени.
См. также
Источник: История израильской моды
